中庸讲义补卷一
编辑乾隆癸卯春，余以经义升太学。厥明年甲辰夏，〈余年二十三〉内降《中庸》疑问七十条，令太学生条对。时亡友旷庵李檗在水桥读书，〈时年三十一〉就问其所以对，旷庵乐之为谈讨。相与草创，归而视之，间有理活而词蹙者，以意删润，遂彻睿览。后数日，都承旨金尚集谓承旨洪仁浩曰：“丁镛为谁，其文学何如。今日筵谕曰，‘泮儒条对，率皆荒芜，独镛所对特异。’其必有识之士也。”盖以东儒理发气发之论，余所对有契于圣心，非有他也。越三年丙午夏，旷庵没，越八年癸丑秋，余在明礼坊脱稿，已觉所对不能无傅会牵强，违倍本旨。嘉庆辛酉冬，余谪康津。越十有四年甲戍夏，台启始停，而赦书中滞。时余在茶山，著《中庸自箴》二卷。始取甲辰旧稿，再加删润，其或有违于本旨者，追改之。其或圣问之所不及，而义有当辨者，按节增补，共六卷。今云游已邈，玉音永閟，既质问无处，而上计旷庵讨论之岁，亦已三十年矣。使旷庵而尚存，其进德博学，岂余比哉！合观新旧，其必犁然，一存一亡，何嗟及矣。不禁抚卷而流涕也。时甲戌七月之晦，书于茶山。
天命之谓性节
编辑朱子曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，理亦赋焉。”○今案阴阳之名，起于日光之照掩。日所隐曰阴，日所映曰阳。本无体质，只有明暗，原不可以为万物之父母。特以北自北极，南至南极，天下万国，或东或西，其日出入时刻，有万不同，而其所得阴阳之数，万国皆同，毫发不殊。以之为昼夜，以之为寒暑，其所得时刻，亦皆均适。故圣人作《易》，以阴阳对待，为天道为易道而已。阴阳曷尝有体质哉。惟是伏羲八卦，原有四正四偏，天地水火者，正方之卦也，风雷山泽者，偏敧之卦也。〈表记〉曰：“天火尊而不亲，水土亲而不尊。”言其位有尊卑也。天火相合以生风雷，水土相错以成山泽，变化蒸育以生万物。先哲于此，又以轻清者为阳，重浊者为阴，原是借名，非其本实。况先儒言天，原有二种，其一以自地以上谓之天，其一以苍苍大圜谓之天。若论苍苍之天，其质虽皆清明，亦具阴阳二气，故日曰太阳，月曰太阴。太阳者，纯火也，太阴者，纯水也。五星列曜，其性各殊，或冷或煓，或燥或湿，或好风，或好雨，或主五金八石，或主百草百木。飞禽ㆍ走兽ㆍ昆虫ㆍ小豸，各受其气，以生以育。由是观之，上天下天ㆍ水火土石ㆍ日月星辰，犹在万物之列，况可以铜铁草木，进之为万物之母乎？今试书之曰‘天以阴阳ㆍ水火ㆍ铜铁ㆍ松柏，化生万物’，其说自觉难通。分言之而远于理者，虽混言之，岂得合理乎？况草木禽兽，天于化生之初，赋以生生之理，以种传种，各全性命而已。人则不然，天下万民，各于胚胎之初，赋此灵明，超越万类，享用万物。今乃云‘健顺五常之德，人ㆍ物同得，孰主孰奴，都无等级’，岂上天生物之理，本自如此乎？仁义礼智之名，本起于吾人行事，并非在心之玄理。人之受天，只此灵明，可仁可义可礼可智则有之矣。若云上天以仁义礼智四颗，赋之于人性之中，则非其实矣。人犹然矣，况云‘五常之德，物亦同得’乎？佛氏谓人ㆍ物同性，故人死为牛，犬死为人，轮回环转，生生不穷。苏文忠酷信此理，其作〈赤壁赋〉ㆍ〈潮州韩文公庙碑〉，阴用其说，而世莫之察。盖宋贤论性，多犯此病。虽其本意亦出于乐善求道之苦心，而其与洙ㆍ泗之旧论，或相抵牾者，不敢尽从。后之君子，尚恕余哉。○仁义礼智，分配健ㆍ顺，〈朱子云：“仁礼健，而义智顺。”〉亦不必然。《易》曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”〈说卦文〉与‘柔阴为仁’ㆍ‘刚阳为义’，本当活看，不必分配。杀身成仁，其事似阴，孝养成仁，其事似阳，舍生取义，其事似健，从兄为义，其事似顺，丧礼ㆍ军礼似阴，宾礼ㆍ嘉礼似阳，岂得以仁礼专属之刚健，义智专属之柔顺乎？斯皆不必然者。〈古经皆以乐为阳，以礼为阴〉
御问曰‘天以阴阳五行，化生万物，气以成形，理亦赋焉’。既曰‘气以成形，理亦赋焉’，此性字当兼气质看耶？○臣对曰天道浩大，物理眇隐，未易推测。况五行不过万物中五物，则同是物也，而以五生万，不亦难乎？〈礼运〉曰‘人者，五行之秀气’，先儒所宗，皆此一言。今夫血气之伦，刳而视之，不见金木等物，将于何验得此理？况性之为物，无形无质。若云性寓于质则可，若于天命之外别立气质之性，则在古无征，臣未敢知也。《书》曰‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性’，此岂非天命之性乎？神形妙合，性不离气，然此经所论，即有善无恶之性，故使之率性，气质之性，岂可率乎。〈时未辨梅《书》之伪〉
御问曰率性之率，朱子既以‘循’释之，又于《或问》，驳论诸家之说，以明其非指修为而言，此诚不易之论也。然修道之修，亦不云修为，而谓之品节，下文所谓‘礼乐刑政之属’，即所以发明品节之意，则修道又不得为自修之工耶？○臣对曰率性有工夫，盖性本纯善，而人欲恒欲陷恶，必十分用力。循其本性，然后方可适道，则率性有工夫也。朱子虽训率为循，然朱子论性，本兼人物之性而言之。故朱子曰：“循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字。”〈见小注〉又曰：“或以率性为顺性命之理，则却是道因人有。”〈见小注〉由是观之，所谓率性，不过任其自然，恐与古圣人克己复礼之学，不相符合。闻之似觉滉洋，学之无可依据。况修之为字，本无品节之义。修者，治也，理也，饰也，饬也。考之于《三仓》，许ㆍ徐之书，终不见品节二宇，朱子之意，不可遽晓。臣窃思之朱子于性道二字，本兼人物而言，则于草木禽兽，下修字不得，故别言品节也。教者，教人也。既曰‘修道之谓教’，则修道非自修之工，乃教人以自修也。《中庸》者，立教之书也。
朱子曰：“性ㆍ道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之。”○今案过不及之差，在于人，不在于物。诚以人之所能皆活动，禽兽之所能皆一定，既然一定，夫安有过不及之差乎？鸡之晨鸣，犬之夜吠，虎之搏噬，牛之▼(角+台)触，蜂之护君，蚁之聚众，千年同俗，万里同风，夫岂有过不及之差乎？况草木之春荣秋瘁，先花后实，各有定性，毫发不差，安得以吾人之病痛，拟之于群物乎？况其所为，皆壹听天命，人于其间，虽为之品节裁制，无攸变矣。朱子于性道之说，每兼言人物，故其窒碍难通，多此类也。
朱子曰：“就物上亦有品节，《周礼》掌兽掌山泽。”〈见小注〉○今按经曰：“赞天地之化育。”又曰：“能尽物之性”。朱子看此二句，太拘太泥，每以命ㆍ性ㆍ道ㆍ教四者，兼人物而言之。然所谓‘天命之性’，是人性也。‘率性之道’，是人道也。‘修道之教’，是人教也。人性既顺，则物性咸若，人道既明，则化育可赞。岂可于缮性学道之初，兼治禽兽之性，交修草木之道，以冀其偕茂偕育哉？《诗》云：“我躬不阅，遑恤我后。”
道也者不可须臾离节
编辑朱子曰：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心。”○今案字有假借。亦其本义相近，然后乃得假借。若其字义原不相类，岂得强冒之以不当之名乎？道者，路也。路者，人所由也。故孔子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”明人所由为道也。自生至死，由此一路而已。若以为本性之德具于吾心者，则是性亦道也，心亦道也，浑杂无分，靡所指向，况云‘无物不有’，〈见《章句》〉则禽兽草木，亦皆有道。《中庸》一书，不唯教人，以教禽兽，以教草木，然后道之全体，始皆全备。岂不远于情乎？
朱子曰：“虽不见闻，亦不敢忽。”○又曰：“戒慎乎其目之所不及见，恐惧乎其耳之所不及闻。”〈见《或问》〉○又曰：“他人之所不见而己所独见，他人之所不闻而己所独闻，是皆常情所忽。”〈见《或问》〉○今按《或问》二段，由前之说，则是我所不睹，我所不闻，由后之说，则是人所不睹，人所不闻，将如何适从也？由前之说，则事物未形，兆朕未著，无故戒恐，或近心疾。由后之说，则我虽自知，人尚不觉，所畏者谁耶？若云自畏，则人之睹闻，不必言也。若云畏人，既不睹闻，又何畏焉？于斯二者，两无确据。以此求畏，诚恐终身求畏，而卒不得斯须之恐惧也。小人之无忌惮，正坐此病。故孔子曰：“小人不知天命而不畏也。”〈〈季氏〉篇〉不睹ㆍ不闻，岂非所谓天命乎！
御问曰‘戒惧’一节，当专以静看耶，抑通动静看耶？以本文言之，则似当专以静看，而朱子〈答吕子约书〉，通动静看，未知《章句》中，亦带得通看之意耶？○臣对曰《章句》曰：“君子之心，常存敬畏。”‘常存’二字，岂非通动静者乎？臣又之思，不睹ㆍ不闻，非谓他人之所不觉也。天地鬼神，昭布森列，而鬼神为物，无形无声，故下章曰‘视之而不见，听之而不闻’，正与此章，上下照应。‘不睹不闻’者，鬼神之鉴临也，岂事物之谓乎？古人曰‘暗室欺心，神目如电’，真可以解此经矣。天之鉴临，无间动静，则不必静坐而后，乃可小心。况‘隐’之为言，不是暗处，‘微’之为言，不是细事。此章曰‘莫显乎微’，‘鬼神’章曰‘夫微之显’，‘衣锦’章曰‘知微之显’，‘费隐’章曰‘费而隐’，皆以不睹ㆍ不闻者为隐微。诚以鬼神之体，人所不睹，鬼神之声，人所不闻，至隐至微，未有甚于此者。而降监之威，如在其上，知在其左右，此所谓莫见乎隐，莫显乎微也。然则戒惧之工，当通动静，不可曰本文不然也。
喜怒哀乐未发节
编辑朱子曰：“喜怒哀乐，情也，其未发则性也。”○今按朱子于《章句》，以此节为通论天下人之性情，于《或问》，以此中和之德，谓由于戒慎恐惧。两义相盭，不能双通，于是百藤千葛，都由此起。盖自程门论学之初，已多谬戾。朱子作《或问》一书，辨之极详，今不再述。但朱子于程门记录之误，虽断之曰‘乱道误人’，〈见《或问》〉然其根株枝叶，尚亦有刊落未尽者。故或通论众人，或单言君子，或以为本心之体用，或以为慎独之功效，左倾右仄，趣不归一，此学者之深恨也。○昔刘康公曰：“民受天地之中以生。”〈见《国语》〉中也者，衷也，犹〈吴语〉所谓‘天降衷于吴’者。然此与‘中和’之中，字义顿殊。中也者，不偏不倚之名，此须用力执中者，乃得推致，岂烝民之所同有乎？《礼》曰：“升中于天。”〈见〈礼器〉〉中也者，诚也。慎独而后为至诚，至诚而后能致中，岂众人之所有乎？○《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”此谓蓍卦为物，无思无为，若枯槁无虑之物，一朝布笑揲蓍，四营成易，则万物来感，遂通天下之故也。此与吾人心体，原不相类，〈〈乐记〉云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”此亦汉初俗儒之说，古经无此气味〉况《中庸》之未发ㆍ已发，原系慎独君子至诚之说，与蓍卦‘寂感’之理，无所髣髴。特以佛氏论心，每以寂感为说。程门诸公，以为两家之说，沕然相合。其论未发ㆍ已发，专以此句为证。然圣门治心之法，有慎思无入寂，有戒恐无默存。故‘思而不学’ㆍ‘学而不思’，孔子戒之，‘小心翼翼，昭事上帝’，文王以之，未闻以寂然不动，为吾心之本体也。孟子曰：“心之官思，思则得之。”未闻曰‘心之官寂，寂则感之’也。经但曰‘喜怒哀乐未发’而已，何尝曰‘一切思念都未发’乎？喜怒哀乐未发之时，胡独无戒慎恐惧乎？中和之德，本出于慎独，朱子《或问》，论之详矣。
〈晋语〉，舅犯曰：“夫长国者，唯知哀乐喜怒之节，是以导民。不哀丧而求国，难，则必乐丧，哀生，喜乱。是哀乐喜怒之节易也，何以导民。”古人论喜怒哀乐之节，不过如此，其气味与后世性理家所论不同。《中庸》既是古文，当以当时气味求之。
御问曰未发说之见于《朱子大全》及《语类》者，各自不同。或曰：“自尧ㆍ舜至于涂人一也。”或曰：“厮役亦有未发。”或曰：“众人未发时，已自汩乱了。”或曰：“其未发时，块然如顽石。”以前二段观之，则后二段恐未为定论。而又于〈答林择之书〉曰：“谓之未发，则不可言无主也。”若论其未发界至十分尽头处，则当以何说为主耶？○臣对曰众人亦有未发ㆍ已发。但未发而中，已发而和，非众人之所得有也。经曰‘致中和’，致者，用力推致之也。中和，既是用力推致之物，则岂众人之所得有乎？朱子于《章句》，以为众人之本性，于《或问》，以为君子之用力。盖以程门诸说，原自不明，故朱子或从或违，致相矛盾。臣以为致中和者，慎独君子之事，当以《或问》为定论矣。汨乱如泥，块然如石者，安得为天下之大本乎？〈前对有误，今改之〉
御问曰未发时，有工夫之可言欤，抑不可言工夫欤？程子言：“求中于喜怒哀乐未发之前。”朱子曰：“人须是于未发时，有工夫是得。”又曰：“未发时，著不得工夫，盖才著工夫，则便属已发。”而程ㆍ朱前后之论，若是不同，将何适从耶？○臣对曰未发者，喜怒哀乐未发而已，岂遂枯木死灰，无思无虑，若禅家之入定然乎？喜怒哀乐虽未发，可以戒慎，可以恐惧，可以穷理，可以思义，可以商量天下之事变，何谓未发时无工夫乎？中者，圣人之极功也。无工夫而致极功，有是理乎？圣人以慎独治心，已到十分地头，特不遇事物，未有发用，当此之时，谓之中也。朱子曰：“人须于未发时有工夫。”臣所从者此说也。〈前对有误，今改之〉
御问曰朱子论未发，或以复卦当之，或以坤卦当之，两说之中，当以何说为定论耶？○臣对曰程子以复卦当之，朱子以坤卦当之，见于《或问》。臣以为坤卦纯静，复卦始动，以之喩未发ㆍ已发则可矣。坤卦不足以为中，复卦不足以为和。《易》理自《易》理，《中庸》自《中庸》，恐不必相援为说也。
御问曰‘未发’二字，固是发前人所未发，而子思前后，果无言及未发之意者耶？○臣对曰慎独即未发，此朱子所谓‘未发时有工夫’也。〈前对有误，今改之〉
程子曰：“圣人之心，如明镜止水。”○朱子曰：“圣人之心，未发则为水镜之体，既发则为水镜之用。”○今按明镜止水之说，起于佛家，谓心体之虚明静寂，如水镜也。然此须无思无虑，不戒不惧，一毫不动，而后有此光景。圣人于未发之时，戒慎恐惧，虑事穷理，甚至有终日不食，终夜不寝，以为思虑。如孔子者，安得以明镜止水喩之乎？且明镜止水，谓之虚明则可，谓之中则不可。中也者，不偏不倚之名。必其人商度事物，裁量义理，其权衡尺度，森列在心，无偏倚矫激之病，然后方可曰中，方可曰大本。又可喜可怒可哀可乐之事，一一点检，验诸天命，然后方可以得中。若一以虚明静寂为主，一念才萌，不问善恶，属之已发，谓非水镜之本体，则是坐禅而已。天下万事，原未商量，猝然过之，其喜怒哀乐，果可以一一中节乎？吕氏谓：“由空而后见夫中。”朱子曰：“其不陷而入浮屠者几希。”〈见《或问》〉其辨严矣。顾于明镜止水之说，取之无疑，深所未晓。未发者，喜怒哀乐之未发，岂心知思虑之未发乎？
杨龟山曰：“但于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之义自见。非精一，焉能执之？”〈又云：“执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸可喜而已。于孔ㆍ孟何有哉？”〉○朱子曰：“若杨氏之云，则是圣人方当喜怒哀乐之时，其心漠然，同于木石，而姑外示如此之形。凡所云为，皆不复出于中心之诚矣。大抵杨氏之言，多杂于佛ㆍ老，故其失类如此。”〈见《或问》〉○今案杨氏之说，欲于未发之前，用力执中。此与佛氏之学，若冰炭之相反，不知朱子何故若是之辞辟也。朱子以未发为性，又以未发为体，故每云‘未发之时，浑然湛然，如明镜止水’。龟山之说，却于未发之前，用力执中，故斥之如是。然佛氏之学，毋论未发ㆍ已发，原不用力，亦无所执，何谓龟山近佛乎？致中之功，次于慎独。慎独时既用心力，则因以执中，理所必然。必欲待既发而后，择善执中，则恐不免多少过差。龟山之说，岂有病乎？朱子尝云：“戒慎恐惧，无一毫之偏倚，而守之常不失，则可以致中。”〈见《或问》〉夫所谓‘无一毫之偏倚，而守之不失’者，非执中而何？〈守也者，执也〉执中之在未发之前，正与自家所言，如合符节，而朱子反斥之为佛ㆍ老，此何理也？大抵中之为德，至精至微，非用心裁择，用力执守，则必无自然合中之理。朱子以明镜止水为未发之中，恐与空寂相近，龟山无此病矣。○《庄子》云：“出怒不怒，则怒出于不怒。”龟山引此以证未发之中，斯则差矣。孔ㆍ孟于未发之时，原知贤弟子可以傅道，可以行道，爱之重之，其心至公无私。〈未发时执中〉及闻颜渊之死，哭之至恸，〈哀发而中节〉及闻乐正子为政，喜而不寐。〈喜发而中节〉何必既发之后，仍同木石？惟庄氏之言，非人情矣。
朱子曰：“天地万物，本吾一体。”〈见《章句》〉○又曰：“不能致中和，则山崩川竭者有矣，天地安得而位，胎夭失所者有矣，万物安得而育？”○今按万物一体，其在古经，绝无此语。子夏曰‘四海之内，皆兄弟’，则有之矣。草木禽兽，安得与吾为一体乎？中和，圣人坐于丈室之中，喜怒哀乐，发皆中节，而不得其位，无所猷为，则天地必不得位，万物必不得育。必也，得人主之位为尧ㆍ舜，得卿相之位为皋ㆍ夔ㆍ稷ㆍ契，然后南正重司天，北正黎司地，羲和掌历象，禹ㆍ稷治水土，使益掌火作虞，烈山泽而焚之，以若予上下草木鸟兽，然后天地位焉，万物育焉。虽天之命禄不齐，或穷而在下，或苗而不实，然其本分所极，实在于得位行道，故圣人之言如此。宋ㆍ元诸先生，多不能得位行道，乃于位育之说，全以心体之感通为言，而不以行事为究竟。其言浩渺渀荡，无可以著手著脚，多如是者。
蔡曰：“本是七情，今只言喜怒哀乐四者，何也？乐兼爱，哀兼惧，怒兼恶，欲属土而无不在也。又约而言之，只是喜怒二者而已。”〈见《蒙引》〉○今案七情之目，始见于〈礼运〉。原是喜怒哀惧，不是喜怒哀乐。班固《白虎通》，又以喜怒哀乐爱恶，谓之六情，而古今言六情者更多。〈诗序〉云：“六情正于中，百物荡于外。”《汉书ㆍ翼奉传》云：“五性不相害，六情更兴废。”陆机〈文赋〉云：“六情底滞，志往神留。”何必七情为天定乎？六情ㆍ七情之外，亦有愧悔ㆍ怨恨ㆍ懻忮ㆍ恪慢诸情，岂必七情已乎？经云喜怒哀乐者，略举一二，以槪其馀，蔡说，拘矣。
仲尼曰君子中庸节
编辑朱子曰：“‘孙可以字其祖乎？’《仪礼》馈食之祝词曰，‘适尔皇祖，伯某父。’乃直以字而面命之。况孔子爵，不应谥，而子孙又不得称其字以别之，则将谓之何哉？”○今按古人原不讳字，取祖考之字以之为氏。公子展之孙，实为展氏，子服椒之孙，实为子服氏，子家羁之孙，实为子家氏，何讳之有！但‘适尔皇祖，某父’，是〈士虞礼〉文。
朱子曰：“庸者，平常之理。”○今按‘平常之理’，最难分别。世之人，方且以流俗习狃之事谓之平常之理，一闻性道之说，方且愕然以为反常违俗。圣人于此，又以平常之理，立之为标榜，率天下而纳乎平常之轨，其孰不同乎流俗，合乎污世以习其乡愿之行哉！‘常’之义有三，一曰恒常，二曰经常，三曰平常。‘恒常’者，若〈皋陶谟〉所谓‘彰厥有常’ㆍ〈立政〉所谓‘克用常人’之类，是也。‘经常’者，谓万世常行之法，若五教之为五常ㆍ旧法之为典常，是也。若‘平常’者，梅氏《书传》所谓‘三百里夷，守平常之教’ㆍ《后汉ㆍ仲长统传》谓‘循常习故者，乃乡曲之常人，不足以处三公之位’，是也。‘平常’乌足以为至德哉！故求贤选德，必以‘非常’ㆍ‘不常’ㆍ‘异常’ㆍ‘超常’之士为准，况可以‘平常’为教哉！惟佛书《指月录》，称赵州和尚参于南泉，问曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”古经无此说也。《易》曰‘未失常’ㆍ‘未变常’，常者，故也。故法既可恒用，又为经礼，故以‘未失’ㆍ‘未变’为贵。此仍是〈皋陶谟〉‘有常’之义。本经下章曰‘庸德之行’ㆍ‘庸言之谨’，《易》曰‘庸言之信’ㆍ‘庸行之谨’，‘庸言’者，恒言也，‘庸德’者，恒德也，〈犹所云‘经德不回’〉庸行者，恒行也。《孟子》曰‘庸敬在兄’，庸敬者，恒敬也。由是观之，‘庸’也者，恒常也，经常也，岂‘平常’之谓乎！总之，中庸者，天下第一等义理，若谓之‘平常之理’，则后世所谓‘卑之无甚高论’，不幸近之，必非立教之本旨。况中庸者，秉德也，行事也，不云‘平常之德’，不云‘平常之行’，乃云‘平常之理’，则‘仲尼曰君子平常之理’，语自不白，‘理’字亦恐未安。
游氏曰：“以性情言之，则曰中和，以德行言之，则曰中庸。”○朱子曰：“中庸之中，实兼中和之义。”〈中庸之中，兼未发ㆍ已发二义〉○今案〈大司乐〉以中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸别为四德，安得相混如游说乎！中者，中和也，庸者，有常也。未发而执中，既发而中节，则‘中和’二字，合之为‘中’一字，未为不可。
御问曰‘过不及’三字，固是《中庸》本文，而至于‘不偏不倚’四字，《中庸》但有‘不倚’二字，原无‘不偏’二字。朱子之必以此四字，合而言之，何也？未发之不偏不倚，与已发之无过不及，相对说，则‘偏’ㆍ‘倚’二字，必各有所指，何以则可明其语不架叠耶？○臣对曰‘不偏’二字，虽于本经无文，〈洪范〉之建极，原是尧ㆍ舜之执中而无偏无党，为建极之要，则朱子之增言‘不偏’，不可曰无所据矣。试以土圭立表之法言之。所立之表，正得土中，无差东差西之失，则此‘不偏’也。所立之表，向天直立，无或倾或斜之病，则此‘不倚’也。‘不偏’者，其所立之位也，‘不倚’者，其所立之体也，岂不各有所指乎！
御问曰虽有君子之德，而未至时中之域者，大贤以下所未能免，则‘君子而时中’云者，语势固如此。而‘小人之反中庸’，虽不至于无忌惮，苟有小人之心，则已与中庸相反，何待无忌惮然后，方可谓‘反中庸’乎？吕氏诸儒，皆从郑本，以‘小人之反中庸’一句，作小人之中庸，盖小人实反中庸，而乃敢自以为中庸，此所以为既有小人之心，又无忌惮者。而程ㆍ朱则皆从王肃本，虽其文势ㆍ语脉，诚如《或问》所论，而郑ㆍ王二本，自有先后之别，‘反’字之非王所增，又不可考。《或问》中，又以发明小人之情状，称许诸说，则朱子之微意，又有可见者。当并取两本，而不可偏废耶。○臣对曰‘君子而时中’，犹言‘龙德而正中’。《章句》作二层说，原不必然。两个‘而’字，岂有殊乎！君子然后本可时中，小人然后可无忌惮，夫岂有二层君子ㆍ二层小人乎！至于郑ㆍ王二本之得失，臣以为小人必不能致中，亦不能有常，则自立‘中庸’之名，亦无是理。必有‘反’字，然后上下相承，语不中折，王肃本恐不可不从也。
子曰中庸其至矣乎节
编辑御问曰‘民鲜能’者，何也？程子久行之说，朱子既为之记录之差，今不敢更论，而吕ㆍ矦诸家之说，虽以‘不能期月守’证之，其意亦或以中庸之不可谓可能耶？○臣对曰《论语》曰：“民鲜久矣。”本无‘能’字，其将以‘民鲜’为句乎？自当以‘鲜久矣’为句，然则此经之文，亦当从程子久行之说矣。大抵庸者有常也。〈皋陶谟〉历言中和之德，而结之以‘有常’。《周礼ㆍ大司乐》教之以中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸之德，郑注训‘庸’曰‘有常’，此是《中庸》之正义。而朱子训‘庸’曰‘平常’，遂于此节，弃程子久行之说，则‘有常’之义，于是乎湮晦矣。
人莫不饮食节
编辑御文曰上一节，既以‘不行’ㆍ‘不明’相对而说，则下一节，固当弁论‘知’ㆍ‘行’，以结上文之义，而只举‘知’一边者，何也？○臣对曰臣以为‘人莫不饮食’一节，当与下节连为一章，并论知ㆍ行，不必分下节别为一章也。《中庸》之例，或先引孔子之言，继之以作者之语，或先言作者之意，继之以孔子之言，多此类也。
御问曰《中庸》三十三章之中，此一章独为一句。〈子曰：“道其不行矣夫。”〉若以此一句属之第四章之末，则曰知曰行，可以总结上文。而朱子必以此一句别为一章者，何也？○臣对曰圣谕至当矣。属之上章，太上也。不然则与‘人莫不饮食’一节连为一章，使知ㆍ行并结，亦无偏敧之病矣。
冯文子曰：“旧说引《晋书》，谓如张华辨鲊，师旷别薪，苻郞为青州剌史，善能知味，食鸡知栖半露，食鹅知色黑白类，以证明中庸之难。一如辞爵禄蹈白刃，借端相形，甚是有见。”○今按人之知味，期于易牙，易牙之所以以知味得名者，以其能善于烹饪也。其所以善于烹饪者，以其能调和五味，济其不及，以泄其过也。〈晏子语〉知味亦‘过不及’之说，旧说非矣。
毛曰：“人无不知味者，故〈学记〉曰，‘虽有嘉肴，不食，不知其味也。’若食而又不知味，则必有别用其知者。如‘发愤忘食’，知在好学，‘食旨不甘’，知在爱亲，‘三月不知肉味’，知在闻乐。《大学》所云‘心不在焉，则食而不知其味’，此亦易解也。《汉书》云‘食肉不知马肝，未为不知味也’，此亦无不可解也。乃曰‘莫不饮食’，则尽人言之也。曰‘鲜能知味’，则是不知味者多，而知者反少也。此则大不可解者。”○案人莫不饮食，而易牙独以知味见称，则鲜能知味也。知味者易牙之类，不必《索解》如是。
子曰舜其大知也节
编辑御问曰‘两端’二字，《章句》何不以‘过不及’言之，而必以‘大小ㆍ厚薄之类’言之乎？过者为一端，不及者为一端，则此两端之间独非中乎？《或问》因辨程子执持之论，有‘孰为过，孰为不及’之说，而《章句》必以‘大小ㆍ厚薄’为言者，果何故耶？○臣对曰礼以称位为中，大夫之棺五寸，则厚于五寸，过也，薄于五寸，不及也。服以称体为中，侏儒之衣三尺，则大于三尺，过也，小于三尺，不及也。然则大小ㆍ厚薄，未尝非两端，此朱子之义也。然众人之论，未必有大ㆍ中ㆍ小三层，十人言之，或十人皆主厚ㆍ大，或十人皆主薄ㆍ小，舜将奈何？大小ㆍ厚薄，必于吾心之内，先有权衡以执其中，然后去察人言。其犯于两端者弃之，其合于中庸者用之，方可以不失其中。朱子以两端为人言之两端，原恐难解，臣无任惶恐。
人皆曰予知节
编辑朱子曰：“知祸而不知避。”○蔡曰：“利之所在，祸之所伏，即罟ㆍ擭ㆍ陷阱也。知祸而不知避者，行险以徼幸也。”○今案孔子不言‘知祸’。盖明知其祸，则人孰不避！唯其所知有不明，故莫之知避耳。孔子曰‘小人不知天命而不畏也’，亦不知故不畏也。○‘行险徼幸’者，小人也。此节为众人说，非必指小人。
侯氏曰：“中庸岂可择？择则二矣。”○朱子曰：“侯氏务为过高，而不顾经文义理之实。”○今按侯说甚明，亦与《章句》之义不殊，不知朱子何故斥之。
御问曰此章之人，即众人也。众人之于中庸，岂有能择能守之可论乎？期月之内，勿论几个日，能择而能守，则是乃贤者也。以贤者之事拟论于众人者，何也？抑此人字，汎论贤者与众人，而所当活看者耶？○臣对曰‘择乎中庸而不能期月守’，其文法如‘使于四方而不能专对’。盖云‘其人虽择乎中庸，犹不能期月守，如彼人虽使于四方，亦不能专对’，本是设言之辞。朱子解之曰‘能择而不能守’，恐非本旨。经但云‘不知避’，朱子解之曰‘知祸而不知避’，亦非本旨。臣无任惶恐。
朱子曰：“期月，匝一月也。”○毛曰：“‘期月’不是‘匝一月’。‘期’是复时之名。故《论语》‘期月’解作‘周一岁之月’，言自子月复至子月也。若一月则何复时之有？此‘期’是一日。《尚书》‘期，三百六句有六日’，是一岁名‘期’也，《左传》‘叔孙旦而立，期焉’，是旦复至旦，故一日亦名‘期’也。‘期月’者，或一日ㆍ或一月，犹《论语》‘日月至焉’耳。”○今案‘期月’者，周月也。僖八年‘夏，狄伐晋’，〈传〉云‘报釆桑之役也，复期月’。〈左氏云〉是年春，晋败狄于釆桑，则春者，三月也，夏者，四月也。虢射谓‘期年狄必至’，而狄乃期月至，故书其速也。毛说谬。
回之为人也择乎中庸节
编辑御问曰颜子之能择ㆍ能守，以见于《论语》者言之，则何者为‘能择’，而何者为‘能守’欤？○臣对曰‘终日不违’，岂非‘能择’乎？‘三月不违仁’，岂非‘能守’乎？
天下国家可均也节
编辑朱子曰：“三者，亦知ㆍ仁ㆍ勇之事，然皆倚于一偏。”○今案均国家，未必为知，辞爵禄，未必为仁，以此三者，配之于知ㆍ仁ㆍ勇，原不妙合。况辞爵禄，有合于中庸者，蹈白刃，有合于中庸者。伯夷逊国，比干剖心，将亦归于一偏，而不得为中庸乎？当知而知，则中庸也，当勇而勇，则中庸也。知勇岂必为一偏乎？况以均天下国家者，谓之一偏，则将大学之道，都不合于中庸乎？仁为一偏，则颜子之‘三月不违仁’，亦不得为中庸矣。○辞爵禄，有中ㆍ有不中，蹈白刃，有中ㆍ有不中，均国家者，未必皆尧ㆍ舜，此经旨也。
御问曰‘中庸不可能’之义，《或问》详论之，而以程子‘克己最难’之说结之。克己最难，何以为中庸之不可能耶？○臣对曰程ㆍ朱每以克其气质之病，谓之克己。故《或问》亦以气质为说。盖人之失中，恒由偏情，偏情多由于气质。故程ㆍ朱之言如是也。《章句》所谓‘人欲之私’，亦岂非气质之欲乎？然明于义理，则可以择善而固执，又何必以气质为病乎？
子路问强节
编辑朱子曰：“‘塞’，未达也。国有道，不变未达之所守。”○今案穷时所守，达亦不变，此朱子之意也。然中庸之道，富贵则行乎富贵，贫贱则行乎贫贱，此所谓时中，不必如此说。○或曰：“塞者，实也。〈〈皋陶谟〉云‘刚而塞’〉国有道而得志，则或发虚矫之病，惟君子不然。”
楼象明曰：“矫则强也。荀子云，‘率群臣百吏，而相与强之曰桥君。’矫ㆍ桥，通字，即坚持之意。”○今案《荀子ㆍ臣道》篇云‘桥然强折’。〈矫作桥〉总之，矫者，矢直也。
御问曰此章‘和’字，与中和之‘和’，同欤异欤？○臣对曰中是至德，而久中则易倚。和是至德，而久和则易流。不倚不流，则中和而又能庸矣。‘未发已发’之节，既双言中和，此章亦双言中和，安得有异同乎？
御问曰不倚然后，可以中立，则‘中立’二字之中，已包不倚之意，而既曰‘中立’，又曰‘不倚’，何也？或曰‘中立即不偏也’。此论果何如？‘中立而不倚’一句，《或问》则曰‘中立而无依，则必至于倚’，其下又有强弱之说，《章句》成于《或问》之前，故犹未及发尽底蕴耶？○臣对曰中立不倚，臣既有立表之喩。盖其所立之地虽中，而若其所立之体或倚，则均为不中。必兼中立而不倚然后，位体俱中矣。中立之为不偏，岂非确论乎？至于强弱之说，尤发精微。诚以秉德不强，则无以中立，幸而中立，不能持久。不能持久，则虽中，不庸矣。斯乃此章之要义。惜乎！不载于《章句》也。
素隐行怪节
编辑朱子曰：“吕氏从郑注以素为傃，〈吕云：“素读如傃乡之傃，犹素其位之素也。”〉固有未安。唯旧说有‘谓无德而隐，为素隐’者，于义略通。”○楼象明曰：“素旧通傃，向也。司马法‘政其所傃，谓攻其所向’。故郑氏谓‘身向幽隐，而所行怪事’，岂君子所当为？与‘遁世不见知’反观，自明。”○今案郑说乖迕，吕说支离，不足再述。
御问曰‘素隐’之素，《或问》既云‘旧说谓无德而隐，于义略通。又以遁世不见知之语反之，似亦有据’，且于《汉书》之以素为索，〈〈艺文志〉〉只曰其说近是，有若未定之论。而《章句》则直断以字误，又于〈答黄直卿书〉从旧本作素隐，《章句》虽如此，亦不可偏废旧说耶？○臣对曰素隐者，无故而隐也。无功而食谓之素餐，不贵而富谓之素封，无位而行王者之事谓之素王，其义一也。若云无德而隐谓之素隐，则有德者必皆隐乎？隐遁本非尊爵，何必有德者为之乎？旧说于此微有差误。故朱子或从而或违也。古者，隐居行义，如伯夷ㆍ虞仲之等，皆遭人伦之变，不得不隐居。若无故隐遁，以作诡异之行者，真素隐也。刘歆以神仙家流谓之索隐，朱子以邹衍谶讳之类谓之索隐。然深求隐僻之理，本非恶事，不必以此辈当之。隐僻之理，君子有时乎求索。故《易》曰：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶。”索隐者，圣人之所务也。孔子自作〈易传〉，以索隐为极功，至于此章，以索隐为怪事，有是理乎？索隐行怪者，无故而隐也。遁世不悔者，合义而隐也。上下照应，其义益明。朱子〈答黄书〉，恐当为定论矣。〈前对有误，今改之〉
朱子曰：“遵道而行，则能择乎善矣。半涂而废，则力之不足也。”○今案半涂而废者，不可谓之君子，经旨必不然矣。废者，力竭而身颓也。此句必与〈表记〉参看，乃得本义。详见《自箴》。
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朱子曰：“舜，知也，颜渊，仁也，子路，勇也。”○<spandata-jusok-type="교감주"data-jusok-id="D002"class="jusok">今颜渊虽仁，此经所引，乃颜子之中庸，非取其仁也。况子路之勇，不合中庸，不可与大舜之知，鼎足并立。且朱子前于‘辞爵禄ㆍ蹈白刃’之节，以知ㆍ仁ㆍ勇归之于一遍，今以知ㆍ仁ㆍ勇为中庸之大纲，恐亦难解。
君子之道费而隐节
编辑朱子曰：“费，用之广也。隐，体之微也。”○今按体用之说，不见古经。然物固有体用也。然天道布散处，有体有用，其微密处，亦有体有用。故经文通言之曰：“语大，莫能载，语小，莫能破。”
朱子曰：“君子之道，近自夫妇居室之间。”〈见《章句》〉又曰：“至于愚夫愚妇之所能知。”〈见《或问》〉又曰：“《易》首干ㆍ坤，《诗》首〈关雎〉，《书》记釐降，《礼》谨大昏，皆此意也。”○今按所取者愚不肖，则当以为夫愚妇而已，所取者人伦之始，则当为乾男坤女而已。或为愚人，或为人伦，则东枨西触，不可解也。《易》曰：“有天地然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”夫妇者，人伦之始。朱子以造端为人伦之始，盖以此也。然此章所谓夫妇，本是愚人之名，原与圣人双举。‘造端’二字，虽若可疑，岂得以此遂谓夫妇是乾男坤女乎？《易》首干ㆍ坤，而夫妇之义不见〈彖〉ㆍ〈象〉。〈尧典〉所重，亦不必全在釐降，岂可以夫妇为四经之所始乎？造端乎夫妇者，作始乎愚人之所知也。
御问曰‘中庸’ㆍ‘费隐’，言虽不同，君子之道不外乎中庸，则言中庸处，可作费隐看，言费隐处，可作中庸看耶？抑中庸自是一义，费隐自是一义，而不可以强合为说耶？○臣对曰‘费隐’二字，即‘道不可离’之意也。何则，费者，即天下莫能载之大也，其大无外。隐者，即天下莫能破之小也，其小无内。大而无外，小而无内，莫非上天造化之范围扃奥，则此道无可离之地也。何以明之？范围虽大，若其里面或有空隙，则此道可离也。扃奥虽小，若其外面或有旷际，则此道可离也。其柰语大则无外，语小则无内？如鱼在水中，鳞甲之外ㆍ肚皮之内，无非水也，何往而离此水乎？大抵中庸者，人道也，费隐者，天道也。修道者，不可以不知天。故先言中庸，而继言费隐，虽各一义，其道则无二也。〈义有未善，今因之〉
御问曰费隐者，形而上之道也。然论理者，必曰所以然。朱子于说费处，不曰所以然，而于说隐处，独曰所以然者，何也？○臣对曰朱子以费为用，以隐为体。体隐在内，主张万物，以显其用。故独于说隐处，必言其所以然也。
侯氏曰：“圣人所不知，如孔子问礼ㆍ问官之类，所不能，如孔子不得位，尧ㆍ舜病博施之类。”○今案老聃知礼，郯子知官，何谓圣人不知乎？尧ㆍ舜得位，周公洽于天下，何谓圣人不能乎？彼圣之所不知，此圣知之，此圣之所不能，彼圣能之，经文之意，岂在是乎？朱子于程门诸说，逐一辨破，独取此说，录之《章句》，亦难晓也。○日月运行，孰知其所以然乎？星辰布列，孰知其所施用乎？大地浮于空中，孰其所以安乎？此圣人之所不知也。七年之旱，汤不能下两，颜渊之死，孔子不能续命，此圣人之所不能也。
朱子曰：“天不能形载，地不能生覆，阴阳寒暑ㆍ吉凶灾祥，不能尽得其正。”○今案‘人犹有憾’者，极言造化之妙，无所不能，非天地生成，真有可病者也。
朱子曰：“察，著也。”〈饶云：“察是自然昭著，则便是诚之不可揜。”〉○或曰：“察，至也。《书大传》云，‘祭之为言，察也。察者，至也。人事至然后祭。’”○今按察者，察隐也。天道至隐，无可睹闻，必仰观𫖯察，见其造化之迹，乃知其著显。察者，察隐而察微也。无物不察，鸢鱼特其所感发也。察之训著，不见《三仓》。
御问曰‘活泼泼地’四字，本出松溪无垢子《心经》。又宗杲云：“不用安排，不假造作，自然活泼泼地。”故明儒杨慎以为僧家之活泼泼，岂儒者说经而可有此？至于尹和靖，则人有问：“程子所谓活泼精魂，不知当时有此语否？”和靖云：“是学者不善记录。”而后儒因谓此出《龟山语录》。龟山之学，本近于禅。故所录程说，往往以己意傅会，则朱子之必引此说于《章句》之中者，何欤？岂其语虽出禅家，其于发明吾儒之学，有不可废者，存欤？○臣对曰君子之心，以善为主。苟使言之有可取，理之有必当，则奚择于之言之理之出于谁某耶？况朱子谓‘活泼泼三字，本是俚俗之常谈，彼亦言之，吾亦言之’，〈见《或问》〉则专归禅话，亦谬矣。然活泼泼者，泼泼然活动也，恐与费隐无涉。
道不远人伐柯伐柯节
编辑朱子曰：“厌其卑近，反务高远，非所以为道矣。”○陈曰：“如老ㆍ庄言‘道在太极先’之类。”○今案‘道不远人’者，只是道在我身之谓，不可作老ㆍ庄说。‘其则不远’ㆍ‘犹以为远’，皆此‘远’字，若说老ㆍ庄，隔一岭矣。
朱子曰：“以其人之道，还治其人之身，其人能改，即止不治。”○今案此节，纯是自修之功，本非治人之说。朱子专以治人为说，恐失本旨。经云‘以人治人’者，谓以所求乎人者，以事人也。‘治人’之治，当读之如‘治职’ㆍ‘治事’之治，不可作‘治民’ㆍ‘治罪’之治。事亲ㆍ事君，皆治人也。‘伐柯’者，以柯而治柯，‘事人’者，以人而治人，其义一也。忠怒者，自修之工，岂所以治民ㆍ治事者乎？大不然矣。
朱子曰：“一贯之义，程子有所谓‘动以天’者。曾子之言，盖指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之。”○今案一贯之义，曾子当时，明白示众。先儒嫌其说卑近，必于人伦之外，通执天地万物，广为高妙之论，直以忠恕为粗迹，此后学之深恨也。
程子曰：“事上之道，莫若忠，待下之道，莫若恕。”○又曰：“天地不恕。”○今按此二说，朱子辨之既详，〈见《或问》〉今不复论。
御问曰君子之道，即五伦，而夫子不言夫妇，何也？‘费隐’章，特言‘君子之道，造端乎夫妇’，则尤为切己。诚如朱子之论，而此章之不言，必有所以然。愿闻之。○臣对曰夫妇原止二人，则所求乎妇，无所移事也。夫妇义若天地，则其道不同。所求乎妇，先施之，亦不可也。孔子之不言夫妇，非以是乎？且所谓造端夫妇，此是愚夫愚妇，恐非人伦之始也。
君子素其位而行节
编辑朱子曰：“素犹见在也。”○毛曰：“素不是见在。从来无此解，惟释氏三心，有见在ㆍ过法ㆍ未来，儒者解经，不宜有此。按〈丧服小记〉注，有‘素无服’ㆍ‘素有服’语，素犹本也，谓本如是也。《仪礼ㆍ丧服》‘既练饭素食’注，素犹故也，谓复古常时所食也，则‘素位’者，即本来故有之位。《中庸》之所谓庸，《孟子》之所谓故，总此义耳。”〈章泰占云：“若随在易行，则田舍翁多收十斛麦，宜易妻矣。”〉○今案素者，见在之本质也。学者易看作平素之素，故特书曰‘见在’。虽于训诂之体，不免差硬，而经旨则赖明，后人之言，佻薄甚矣。训诂之体，凡《三仓》ㆍ《尔雅》ㆍ《说文》之所不言者，固不可刱立，至于论理之言，虽佛氏所言，如其合理，何必曲避？
御问曰《或问》论侯氏所辨常总之说，终有不能释然者。彼佛者之妄以吾言传著其说者，诚有掣肘，而但以吾言设疑而问之曰‘得是得个甚’，则亦何害耶？况得者，无所不足于吾心之谓，则‘得’之一字，亦岂非可问者耶？○臣对曰侯师圣以心知ㆍ笔墨为默识，以庸言ㆍ庸行为自得，反不如常总之说，此朱子所以斥之也。臣谓‘无入而不自得’者，即不愿乎其外也。一素字为自得之本，诚以方处是位，自有是位之素，故安然自得，不愿乎其外。至于常总之说，舍其位，别求一得，此即佛氏之谬处也。○吕晩村曰：“‘无入不自得’，不是从世情随波逐浪，袒裎而入倮国也。《或问》谓‘无不足于吾心’，此才是自得真铨。不然，默而识之，是识个甚？无入不自得，是得个甚？反不为僧总驳倒耶？”
行远自迩登高自卑节
编辑御问曰行远自迩，登高自卑，只以妻子ㆍ兄弟明之者，何也？五伦之中，君臣ㆍ朋友，岂独为高远之事耶？○臣对曰〈虞书〉之五教ㆍ五典，本是父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ子，其义见于《左传》。《大学》之明明德于天下者，亦只孝ㆍ弟ㆍ慈三德。六亲不和，不敢外交，古之道也。君臣犹高，朋友犹远，至卑至迩者，其非六亲乎？朱子曰：“人能和于妻子，宜于兄弟，则父母安乐之，子思引诗，以明行远自迩，登高自卑之意。”○饶曰：“室家妻孥，皆下面事，父母顺，是上面事，则行远自迩，登高自卑之意。”○黄洵饶云：“妻子ㆍ兄弟譬卑近，父母譬高远。”○毛曰：“以高卑言之，父母高而妻子卑。若以远迩言之，谓父母远而妻子迩，则直是悖道，恐非子思所敢出也。”○今案将言事鬼神之义，故先言父子ㆍ兄弟，非于一室之内，分远近也。毛说极是。
鬼神之为德节
编辑程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹。”○张子曰：“鬼神者，二气之良能。”○今按《周礼ㆍ大宗伯》，所祭鬼神，厥有三品，曰天神，二曰地示，三曰人鬼。天神者，昊天上帝，日ㆍ月ㆍ星ㆍ辰，司中ㆍ司命，风师ㆍ雨师，是也。地示者，社稷ㆍ五祀ㆍ五岳ㆍ山林ㆍ川泽，是也。人鬼者，先王ㆍ先公ㆍ先妣之庙，是也。祭祀之秩，虽有三品，其实天神ㆍ人鬼而已。何者？蓐收者，五祀之神，明系地示，而《春秋外传》史嚚之言，乃以蓐收谓之天神，则句芒ㆍ祝融ㆍ玄冥ㆍ后土，都是天神，可知也。重ㆍ该ㆍ修ㆍ熙者，少皥氏之四叔也，黎者，颛顼氏之子也，句龙者，共工氏之子也，柱者，烈山氏之子也，弃者，高辛氏之子也。社稷五祀，是祭是祀，则地示之本人鬼，可知也。天以天神，各司水ㆍ火ㆍ金ㆍ木ㆍ土ㆍ谷ㆍ山ㆍ川ㆍ林ㆍ泽，人主亦使人臣分掌是事。及其后世，乃以人臣之有功者，配于天神，以祭社稷，以祭五祀，以祭山川，则名虽地示，其实皆天神ㆍ人鬼也。人鬼者，人死之鬼。‘天地功用’，‘二气良能’，非所《论语》人鬼也。天神者，本无形质，为上帝之臣佐，〈见《礼》注〉昭布森列，有号有位，春官大祝，实掌是事。〈辨六号〉安得舍此经文，别立新义，或疑为造化之遗迹，或疑为二气之良能，归之于有无之间，置之于恍惚之域，使先王昭事之典，无所征于后世乎？迹也者，步处之留痕也。有巨人迹，则知有巨人先过此处，有小儿迹，则知有小儿先过此处。然迹则是步痕，直以此迹为巨人ㆍ小儿，必无是理。今以造化之迹谓之鬼神，可乎。天地者，鬼神之功用，造化者，鬼神之留迹，今直以迹与功用谓之乎神，可乎？二气者，阴阳也。日影为阴，日光为阳。虽此二物往来隐映，以为昼夜，以为寒暑，而其为物至冥至顽，无知无觉，不及禽兽虫豸之族远矣。安有良能主张造化，‘使天下之人，齐明盛服，以承祭祀’乎？古人实心事天，实心事神，一动一静，一念之萌，或诚或伪，或善或恶，戒之曰‘日监在兹’。故其戒慎ㆍ恐惧ㆍ慎独之切真切笃，实以达天德。今人以天为理，以鬼神为功用，为造化之迹，为二气之良能，心之知之，杳杳冥冥，一似无知觉者然。暗室欺心，肆无忌惮，终身学道，而不可与入尧ㆍ舜之域。皆于鬼神之说，有所不明故也。○下文曰：“质诸鬼神而无疑，知天也，百岁以俟圣人而不惑，知人也。”圣人既人，则鬼神非天乎。
陈曰：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭其先。”○今按社稷ㆍ五祀ㆍ先祖之神，不可‘体物而不可遗’，不可曰‘天下之人，齐明承祭’，不可曰‘夫微之显，诚之不可揜如此’。此节乃赞美天德，以为慎独之本者也，宁有他说。
朱子曰：“阴阳合散，无非实者。故其发现之不可揜如此。”○案首章曰‘莫显乎微’，此节曰‘夫微之显’，篇末曰‘知微之显’，上下相照，同条共贯，脉理不断，首尾贯彻，通则全通，塞则全塞，无二义也。朱子于首章，以微为吾人之细事，于篇末，以微为吾人之内心，〈彼云‘有诸内者形诸外’〉于此节，以微为阴阳之实理，三处释义，各自不同。岂经文所言，原各有殊乎？怨不然也。○视之而弗见，听之而弗闻，则天下之至隐至微者，莫鬼神若也。然天道至诚，体物不遗，日月运行，四时错行，造化发育，各正性命，其德至著至显。使天下之人，皆齐明昭事，如在其上，斯何故也？至诚不可掩也。○天道无形，而诚则必显，况于有形之人乎？此君子所以慎独也。
朱子曰：“鬼神之义，孔子所以告宰予者，见于〈祭义〉之篇，郑氏释之，亦已明矣。其以口鼻之嘘吸者为魂，耳目之精明者为魄，盖指血气之类以明之。”○案〈祭义〉是后人之所记，其可信不如《论语》。况其所论，本是人鬼，不是天神。《周礼》天神ㆍ人鬼，本自别言，岂可浑之为一类乎？○总之，‘微显’者，天德也。上章发‘行远ㆍ登高’之义，以六亲当卑迩，则其高远之说，必在此章，其验一也。上天之载，无外无内，故随其所祭，无不洋洋如在，其验二也。体物而不可遗，故道不可须臾离也，上天之载，包含万物，为物体之所充，故物不能自遗，其验三也。此节之下，继言宗庙之礼，而统结其文曰‘郊社之礼，所以祀上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先’，此节若非天德，下文何以双举而统结之乎？其验四也。下文曰‘质诸鬼神，知天也，百世以俟圣人，知人也’，圣人既人，则鬼神非天乎？其验五也。〈此本李旷庵之说〉若以鬼神为二气之良能，则凡山川土木之神，魑魅魍魉之属，通在其中，而乃曰‘为德其盛矣乎’，曰‘体物而不可遗’，曰‘洋洋乎如在其上’，有是理乎？
御问曰不曰‘鬼神之德’，而曰‘为德’者，何也？鬼神者，非理也，即气之灵者。故朱子以性情功效释德字，而若论文势，则必曰‘鬼神之德’，然后方可谓‘鬼神之性情功效’。既曰‘为德’，则亦当释之以鬼神之为性情功效。此成甚说话耶？○臣对曰鬼神固非理也，亦岂是气乎？吾人有气质，鬼神无气质，鬼神之为二气之良能，臣未之信。至于朱子之以性情功效为德者，谓鬼神不过为二气之良能，则赞美其德，不如就性情功效上立说也。然臣谓‘齐明盛服，以承祭祀’者，郊天之谓也。君子之学，始于事亲，终于事天。故上章说卑迩，此章说高远，恐不可以二气当之也。
御问曰《中庸》中许多德字，莫非理也，而此章独以气言之，何也？朱子曰：“性情乃鬼神之情状，能使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，便是功效。”又曰：“视弗见，听不闻，是性情，体物而不可遗，是功效。”又曰：“性情便是二气之良能，功效便是天地之功效。”以此见之，则鬼神之性情功效，岂非气一边乎？然朱子又以鬼神之德为实然之理，既曰‘实然之理’，则此德字似当以理言。皆是朱子之论，而不能无矛盾者，何也？○臣对曰‘性情功效’，本非经文，则朱子之说，虽或有彼此矛盾，恐不必细究也。大抵鬼神，非理非气，何必以理气二字左牵右引乎？《易》曰：“阴阳不测之谓神。”又曰：“一阴一阳之谓道。”此皆蓍卦刚柔之义，岂所以说鬼神？岂所以言天道乎？《楚辞》曰：“一阴兮一阳，众莫知兮余所为。”此言其往来倏忽，岂遂以阴阳为鬼神乎？鬼神不可以理气言也。臣谓，天地鬼神，昭布森列，而其至尊至大者，上帝是已。文王小心翼翼，昭事上帝，《中庸》之戒慎恐惧，岂非昭事之学乎？今人于此，疑之于有无之间，置之于杳茫之地。故人主敬畏之工，学者慎独之义，皆归于不诚。夫暗室独处，虽使无所不为，毕竟无所发觉，其将徒然畏怯乎。此必无之理也。或以日月之食，勉戒于君上，夫名曰灾异，而预知时刻，不差毫发，有是理乎。苟有睿智之学，其果真信而深戒之乎。故观乎《中庸》之书而深察焉，则戒慎恐惧，方有真实之工矣。夫《中庸》之书，节节皆从天命而来，节节皆归致于天命。故道之本末，于是乎该。是以首章则自天命，而性而道，至于隐也微也，统归于不可离之天命而贯彻焉，下文则自成己而成物，至于天下也国家也，统于知天而终于天载焉。故中庸为道之本末也。〈观乎《中庸》以下，多李旷庵之文〉
御问曰‘鬼神之视弗见听不闻，体物而不可遗’，即气之幽显，非道之费隐，而朱子直以不见不闻为隐，体物如在为费者，何也？○臣对曰中庸之德，非慎独不能成，慎独之功，非鬼神无所畏，则鬼神之德，即吾道之所本也。故曰‘君子之道，费而隐’。朱子以布散发见处为费，而不见不闻处为隐，乃体验之精微者。岂有疑乎？
舜其大孝也与节
编辑御问曰颜子虽不得寿，可谓死而不朽，孔子虽不得位，可谓天固培之，则杨氏ㆍ侯氏之说，不害为反复发明，而朱子深非之者，何也？后儒以过奇险怪，至斥朱子之解经，诚妄矣，而朱子所论，亦或有更合商量者耶？○臣对曰杨氏引老子之言，谓颜子死而不亡，侯氏引孟ㆍ朱之言，谓孔子自得天爵。虽其言不悖于正理，然经文之意，断不在是。此朱子所以斥之也。仲尼祖述尧ㆍ舜，宪章文ㆍ武，而不得禄位。经文之意，伤仲尼也，本当活看。又若以气数为说，则文ㆍ武之世，天地不衰，而比干剖心，箕子囚奴，伯夷饿死，抑又何理？大抵君子之道，为善而已。禄位名寿，非君子之所期也。故朱子《章句》，略而不论，亦朱子精微处也。
无忧者其惟文王乎节
编辑御问曰孔子于舜则曰‘必得其名’，于武王则曰‘不失天下之显名’，而饶氏以两句下语之不同，谓由于‘性之’ㆍ‘反之’之异。此说果何如？○臣对曰两句下语，果若有异。曰得，则是得而已矣，曰不失，则是犹言处易失之地，而犹能免失也。曰名，则凡令名ㆍ大名ㆍ盛名ㆍ显名，无所不包，而曰显名，则是显而已矣。
御问曰此云‘武王末受命，周公成文ㆍ武之德，追王太王ㆍ王季’，而《大传》则曰‘武王于牧野既事而退，追王太王亶父ㆍ王季历ㆍ文王昌’，〈武成〉则‘丁未祀于周庙’，其告庶邦家君曰‘太王ㆍ王季’，〈金縢〉之册祝则曰‘若尔三王’。《大传》之说，尚可诿之于传会，〈武成〉之称，亦可归之于追书，而至于〈金縢〉之策祝，即周公所命之辞，则《中庸》ㆍ《尚书》之若是不同，何欤？○臣对曰武王牧野之事，周公实左右之，及归于周，凡大小祭典，皆周公为之。武王垂拱仰成而已。追王之事，本出于周公之手，故此经所言如此。且经但云‘武王末受命’而已，何尝曰‘武王既崩，周公始追王三王’乎？臣以为二经之文，末甚舛也。
朱子曰：“《周礼》祀先王以衮冕，祀先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼。鷩冕，诸侯之服，此乃天子祭先公之礼耳。盖不敢以天子之服，临其先公。”○顾麟士曰：“鷩先公以鷩冕，或亦另有说，礼当如此耳。若云不敢以天子临其先公，故从诸候之服，则父为士而祭以大夫，亦改从士之服乎？窃所未详。”○今案〈司服〉之文虽如此，如〈巾车〉之文，则先公之祀，通用玉路矣，如〈典瑞〉之文，则先公之祀，通用圭瓒矣，如〈大司乐〉之文，则先公之祀，通用〈大武〉之舞矣。〈郑注云：“先祖，谓先王ㆍ先公。”〉不可以‘鷩冕’一文，遂谓依旧用诸候之礼。○鲁展禽之言曰‘周人祖文王’，〈见〈鲁语〉ㆍ〈祭法〉〉明周人以文王为太祖也。展禽是鲁之公族。周庙之孰为太祖，展禽无不知之理。故班固《白虎通》曰‘后稷为始祖，文王为太祖’，郑玄〈雝〉诗之笺，亦以文王为太祖，其文历然。惟《孝经》后出，有‘宗祀文王’一语，先儒遂以后稷为周之太祖，此是谬义。然朱子作〈庙制图〉，后稷坐于太祖之位，而文王ㆍ武王列于昭ㆍ穆。今乃曰‘上祀先公，仍用诸侯之礼’，则后稷独非先公乎？岂后稷亦有追王之文乎？《周礼》守祧‘掌先王ㆍ先公之庙祧’，郑注曰‘先公之迁主，藏于后稷之庙，先王之迁主，藏于文ㆍ武之庙’，明后稷犹是先公也。其爵则先公也，而尊之为太祖，其礼则天子也，而屈之为诸侯，两失其义也。
朱子曰：“丧服自期以下，诸侯绝，大夫降。”○林曰：“圣人是大槩说，《章句》是本《仪礼》。”今案《仪礼》大夫降服之法，爵同则服其本服，彼爵为士，则世叔父母以下，皆降之为大功，不可曰‘期之丧不达乎大夫’。然且此法原是周人之末造，故县子琐曰‘吾闻之，古者不降，上下各以其亲。滕伯文为孟虎齐衰，其叔父也，为孟皮齐衰，其叔父也’，〈义详余〈檀弓箴误〉〉明古礼大夫不降也。《中庸》所言，非据古礼乎？
朱子曰：“父母之丧，上下同之，推己以及人也。”○今案祭礼ㆍ丧礼，其例绝殊。祭礼，贵者为本，杀而下之，故天子祭七世，诸侯五世，大夫三世，士一世。丧礼，贱者为本，杀而上之，故总ㆍ小功之服，惟士得伸，而期之丧，达乎大夫，三年之丧，达乎天子，其术之不同，如是也。若于祭礼，谓之‘推己以及人’则可，今于丧礼，乃谓之‘推己及人’，将谓士ㆍ庶人，推自己哀痛之心，曲恕天子，使之服三年丧乎？万化之本，出于天子，受恕于士ㆍ庶人，有是法乎？○原来忠恕之道，真真切切。以我之好恶，察人之好恶，恐与此节无涉。
春秋修其祖庙节
编辑朱子曰：“宗器，先世所藏之重器，周之赤刀ㆍ大训ㆍ天球ㆍ河图之属。”○毛曰：“宗器，即宗庙祭器，如尊罍ㆍ盏单ㆍ齍盛ㆍ笾豆类。〈宗伯肆师〉职所云‘展器陈告备’者，即陈器也。《章句》以‘赤刀ㆍ大训’当之，谬矣。〈周官〉天府所掌宝器，惟大飨始得供设。春秋时祭之间，无此礼也。”○今案〈典庸器〉明云‘祭祀陈庸器’，毛说未必然。
《周礼ㆍ春官》：“天府掌祖庙之守藏。凡国之玉镇ㆍ大宝器藏焉，若有大祭ㆍ大丧，则出而陈之，既事藏之。”〈郑云：“禘ㆍ祫及大丧陈之，以华国也。”〉○〈春官〉：“典庸器，掌乐器ㆍ庸器及祭祀陈庸器，飨射亦如之。”○〈庸器者，功器也。郑云：“伐国所获之器，若崇鼎ㆍ贯鼎及兵物所铸铭也。”〉今按郑注以大祭为禘ㆍ祫，然五年一禘三年一祫，五年一祫三年一禘，都是汉儒之谬说。〈王制〉‘天子夏秋冬皆祫祭，诸侯秋冬皆祫’，凡祫者，大祭也。《礼记》所谓大飨，年年有之，《周礼》所谓玉镇ㆍ宝器ㆍ庸器之等，岂稀陈之物乎？朱子说无误。
〈明堂位〉云：“崇鼎ㆍ贯鼎ㆍ封父龟，天子之器也。越棘ㆍ大弓，天子之戎器也，〈崇ㆍ贯ㆍ封父ㆍ越，皆国名〉垂之和锺，叔之离磬。”○《左传》，晋籍谈曰：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。”王曰：“叔父唐叔，成王之母弟也，其反无分乎？密须之鼓与其大路，文所以大蒐也，阙巩之甲，武所以克商也。其后襄之二路，戚钺ㆍ秬鬯ㆍ彤弓ㆍ虎贲，文公受之。抚之以彝器，旌之以车服，所谓福也。”〈昭十五年〉又祝鲍之告苌弘曰：“昔成王，分鲁公以大路ㆍ大旗。夏后氏之璜。封父之繁弱。〈大弓名〉分康叔以大路ㆍ少帛〈杂帛也，旗名。○旗有大白〉ㆍ𬘬茷〈大赤旗〉ㆍ旃旌〈通帛为旃〉ㆍ大吕钟。分唐叔以大路ㆍ密须之鼓ㆍ阙巩〈甲名也〉ㆍ沽洗。”〈锺。○定四年〉○又：“郑伯之享王也，王以后之鞶鉴予之。”〈庄二十一年〉又：“公叔文子曰，‘文之舒鼎，成之昭兆，定之鞶鉴。’”〈定六年〉○〈鲁语〉曰：“武王克商，通道于九夷ㆍ八蛮，分陈以肃慎氏之矢。”○又案《左传》，纳郜大鼎于太庙，臧哀伯曰：“武王克商，迁九鼎于洛邑。”晋人以垂棘之璧假道于虞，其亦伐垂棘而得之者也。乐毅〈报燕惠王书〉曰：“齐器设于宁台，大吕陈于元英，故鼎反乎磨室。”此所谓伐国所获之器。凡此诸器，每于祭祀之时，陈列序间，故曰祭祀陈庸器。
朱子曰：“裳衣，先祖之遗衣服，祭则设之以授尸。”○毛曰：“守祧藏之庙中，及祭则先以上衣授尸。今明云‘裳衣’，而《章句》但以授尸为言，则尸服裳耶？又误也。”○今案遗衣之用有二。一是奠服，郑氏〈司服〉之注，谓‘坐上魂衣’者，是也。一是尸服，郑氏〈守祧〉之注，谓‘尸服卒者之上服’，是也。乃〈守祧〉经文，但言尸服，不言奠服，则坐上魂衣，或是丧礼。朱子《章句》，原未大误。况‘尸服卒者之上服’者，谓死者生时爵秩所应服之最尊服，〈王尸服衮ㆍ冕，公尸服鷩ㆍ冕，大夫之尸服玄ㆍ冕，土尸服爵ㆍ弁〉非谓但服上衣不服下裳也。毛氏不知上服为何物，妄诋朱子，愧甚矣。
朱子曰：“时食，四时之食，如春行羔ㆍ豚ㆍ膳ㆍ膏ㆍ香之类。”○毛曰：“若羔豚膏香ㆍ腒鱐膏臊，是煎和之味，所以供王后ㆍ世子之膳羞者，而以之行祭，可乎？〈周官〉内饔，但掌割烹，而不及煎和，何则，以煎和亵味，鬼神所不飨也。”○又曰：“〈王制〉时荐，明有春荐韭ㆍ夏荐麦ㆍ秋荐黍ㆍ冬荐稻类。〈月令〉四时荐新，明有荐鲔ㆍ荐麦ㆍ荐黍ㆍ荐含桃类。此则较《章句》，稍有引据，然又是荐礼，不是祭礼。”○今案‘时食’者，〈王制〉ㆍ〈月令〉所言诸物也。毛氏谓羔ㆍ豚非祭祀之物，此则是矣。又疑荐礼之物不可以为祭物，不亦拗乎？庶人以荐为祭，故荐韭ㆍ荐麦，在庶人则为荐物，在君子则为祭物，岂有二乎？〈月令〉诸物，亦因祭而荐之，非祭非朔，而特荐一物，非先王之法也。先儒误解〈月令〉，遂于时祭ㆍ朔祭之外，别荐一物，本大谬也。
宗庙之礼所以序昭穆节
编辑朱子曰：“宗庙之次，左为昭，右为穆，而子孙亦以为序。”○赵格庵曰：“宗庙之礼，非特序死者之昭穆，亦所以序生者之昭穆。”○蔡曰：“序昭穆，全主生者。《章句》云，‘宗庙之次，左为昭，右为穆。’此原生者所以序昭穆之由也。若死者之昭穆，则自其立庙时已定，不待祭时序之也。”〈见《蒙引》〉○今按《周礼ㆍ小宗伯》‘辨庙祧之昭穆’，而先儒以禘祭为谛视昭穆，故朱子先举先王之昭穆。然谛视昭穆之说，不见古经。《中庸》所言，只是生人之昭穆而已。其义详于〈祭统〉。
〈祭统〉曰：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子ㆍ远近ㆍ长幼ㆍ亲疏之序而无乱也。是故有事于太庙，则群昭群穆咸在，而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。”○又曰：“凡赐爵，〈赐酒也〉昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿，凡群有司皆以齿，此之谓长幼有序。”○蔡曰：“群昭群穆，不是昭一行之群ㆍ穆一行之群而已。如周公一行，文之昭也，成王诸子，成之昭也，武王诸子，武之穆也，又康王诸子，康之穆也。”〈见《蒙引》〉○今案〈祭统〉之文所谓‘序昭穆’之礼，唯于太祖庙有之，群庙无此礼也。宫之奇之言曰：“大伯ㆍ虞仲，大王之昭也。虢仲ㆍ虢叔，王季之穆也。”〈僖四年〉富辰之言曰：“管ㆍ蔡ㆍ郕ㆍ霍，〈鲁ㆍ卫ㆍ毛ㆍ聃ㆍ郜ㆍ雍ㆍ曹ㆍ滕ㆍ毕ㆍ原ㆍ酆ㆍ郇〉文之昭也。邘ㆍ晋ㆍ应ㆍ韩，武之穆也。”〈僖廿年〉盖于太祖之庙，祫享群主，则诸侯毕至，乃序昭穆。吴ㆍ虞以太王之昭居前列，二虢以王季之穆居次列。鲁ㆍ卫ㆍ曹ㆍ滕，以文王之昭又次之。邘ㆍ晋ㆍ应ㆍ韩，以武王之穆又次之。所争昭穆，唯在始封之君，而时君之或为祖孙，或为父子，所不问也。故《春秋传》皋鼬之盟，祝𬶍所争，亦一以始封之君为之先后，时君之孰为尊列，孰为卑列，所不问也。曹曰文昭，晋曰武穆，传至百世，其名不改。假如鲁ㆍ卫之君，世促而行卑，邘ㆍ晋之君，臣延而行尊，亦鲁ㆍ卫居前，邘ㆍ晋居后。若是者，何也？今之嗣君，皆体其先祖，受命王庭。故天子之于诸侯，同姓曰伯父ㆍ叔父，异姓曰伯舅ㆍ叔舅，皆据先王ㆍ先君之所尝称谓者，为之称谓，今之尊卑，所不问也。其法使亲于太祖者居前列，疏于太祖者居后列，故〈祭统〉曰‘亲疏之杀’。○若夫先王ㆍ先君之昭穆，其说原有二部。一则曰‘父为昭子为穆，孙为昭曾为穆，一定而不易’，若宫之奇ㆍ富辰之言是也。一则曰‘祖孙相承，则祖为昭孙为穆，兄弟相承，则兄为昭弟为穆，一以其正位承统者为之序次’，故夏父弗忌为卿，将跻僖公，宗有司曰‘非祀则也’。〈见〈鲁语〉〉穀梁子曰：“逆祀则无昭穆也。”〈文二年〉夫闵公，弟也，僖公，兄也。弟先兄后，兄先弟后，原与昭穆无涉，而左氏ㆍ谷氏必以昭穆为说，岂可通耶？孔颖达谓‘假昭穆以言之’，亦是强解。○朱子〈周庙图〉，昭常为昭，穆常为穆，左右递迁，不易其乡。然适幸周室，上自后稷，下至王季，又自文王，下至懿王，皆一子单传，不乱其次，故左昭右穆，得如图说。若兄弟相及，如殷人之法，〈沃丁等三世，兄弟相及，大丁等三世，三兄弟相及，阳甲等四人，四兄弟相及〉则兄昭弟穆，弟昭兄穆，在所不免。虽以周庙言之，懿王既崩，其叔父孝王嗣立，父子虽倒，昭穆无舛，〈懿王为昭而孝王为穆〉而孝王既崩，从孙夷王嗣立，〈夷王本懿王之子〉则懿王ㆍ夷王父子皆为左昭。〈朱子〈周庙图〉，懿ㆍ夷皆为左昭〉自此以降，后稷ㆍ不窋以来，一定不可易之昭穆，一朝翻覆，无地可问。下逮东周，平王ㆍ桓王，祖孙相承。〈桓王者，太子泄父之子〉匡王ㆍ定王，兄弟相及，所谓昭穆，颠倒错乱，不可复言。由是观之，左氏ㆍ谷氏之以承统序次为之昭穆，原是本法，不是假言。
《周礼ㆍ春官ㆍ小史》：“奠系世ㆍ辨昭穆，大祭祀，史以书叙昭穆之俎簋。”〈司农云：“叙其昭穆，次其俎簋。”〉○案若如此文，序昭穆，不但为生人之昭穆。
朱子曰：“爵，公ㆍ卿ㆍ大夫也。”○《周礼ㆍ夏官》：“诸子掌国子之倅，〈郑云：“公ㆍ卿ㆍ大夫ㆍ士之子。”〉辨其等，正其位。”○〈文王世子〉曰：“庶子之正于公族者，明父子之义ㆍ长幼之序。内朝则东面北上。臣有贵者以齿。〈均为同姓之臣，则以昭穆之长幼为序〉其在外朝则以官。〈与异姓之臣杂列，则以官之高卑为次序〉其在宗庙之中，则如外朝之位，宗人授事，以爵以官。”○今案经所云‘序爵’之礼，若据同姓而言，则既序昭穆，恐无以兼序爵矣。〈昭穆以伦序，爵以贵贱〉若据异姓而言，则异姓之礼，虽朝会ㆍ燕飨，无不序爵，奚特宗庙之中，别言序爵乎？或曰‘同姓虽不执事，皆得与祭，若是者，序以昭穆。至于执事之臣，同侄ㆍ异姓，错杂成列，故序之以爵’，于理似然也。
朱子曰：“事，宗ㆍ祝ㆍ有司之职事也。”○《周礼ㆍ小宗伯》：“掌四时祭祀之序事与其礼。”〈郑云：“序事，卜日ㆍ省牲ㆍ视濯ㆍ饔爨之事，次序之时。”〉○毛曰：“《礼》文明曰‘宗人授事，以爵以官’。以爵者，贵贱异位也，以官者，官各有所守，如《周礼》‘太宰赞玉币’ㆍ‘宗伯省牲镬’，是也。若宗ㆍ祝ㆍ有司，则但执官役，非助祭之人，祗问职掌，安辨贤否？”〈文辉云：“武王祀社，则毛叔郑奉明水，康叔封布兹，师尚父牵牲。”〉○陈自曾曰：“〈祭义〉与〈明堂位〉‘君迎牲在门’ㆍ‘卿大夫赞君序从’。〈礼器〉与〈祭统〉‘君亲牵牲，大夫赞币’ㆍ‘士执刍以从’，皆序事明据。”○今按宗ㆍ祝，固有常职，不可曰辨贤。然太宰赞币，宗伯省牲，是亦常职，乌足云辨贤乎？大祭祀执事之职，其员额必多，或临时派差，有如吾东今日之法者，故曰‘序事以辨贤’也。古者，泽宫之射，中多者与祭，中少者不与祭。〈〈射义〉文〉凡与祭者授事，故其文如此。《诗》云‘序宾以贤’，亦以射也。
朱子曰：“旅，众也，酬，导飮也。旅酬之礼，宾弟子ㆍ兄弟之子，各举觯于其长，而众相酬。”○按旅酬，本是燕礼，祭以象燕，亦旅酬也。
〈燕礼〉云：“主人飮宾，〈主人即宰夫〉宾以旅酬于西阶上。〈旅，序也〉射人作大夫长升受旅。〈卿在中〉主人献卿，〈酬而后献卿〉卿升拜受。〈节〉主人献大夫，〈节〉大夫升拜受。〈节〉工歌〈鹿鸣〉，〈节〉主人献工。〈节〉主人献士，〈节〉士长升拜受。〈节〉主人献庶子于阼阶上，〈如献士之礼〉遂献左右正与内小臣。〈如献庶子之礼〉”○〈燕义〉曰：“席，小卿次上卿，大夫次小卿，士ㆍ庶子以次就位于下。献君，君举旅行酬，而后献卿。卿举旅行酬，而后献大夫。大夫举旅行酬，而后献士。士举旅行酬，而后献庶子。俎豆ㆍ牲体ㆍ荐羞，皆有等差，所以明贵贱也。”○毛曰：“致爵礼是均神惠于室中，旅酬礼是均神惠于庭下。祭以神为上，以祭者为下。尸自止其爵，而使均惠于在庭，是下反为上所酬也。致爵，主人犹有室中之贵者，及旅酬，长众凡在庭下阶下者，皆得受酬，是‘逮于贱’也。《增韵》，‘为，被也。’”○楼象明曰：“‘旅酬’一作‘行酬’，〈特牲〉云‘众宾长受旅’，注‘旅，行也，谓受行酬也’。一作‘序酬’，〈乡射〉云‘执觯者，皆与旅’，注‘旅，序也’。总无作‘众’解者。此‘旅酬下为上’，当云‘序酬之礼，下受上所酬’，逮贱故也。”○今按旅酬之法，自君而宾，次卿，次大夫，次士，次庶子，次小臣，明明由尊而及卑，自上而达下。今乃曰‘旅酬下为上’，此千古疑按，必不可解者。天子ㆍ诸侯之祭礼，今无存者，然祭以象燕，燕可以推祭也。今按〈燕礼〉‘宰夫为主人’，宰夫者，大夫也。以大夫之尊，自降自洗，以献爵于乐工，献爵于诸士，献爵于庶子，献爵于小臣。夫自上惠下曰赐，自下供上曰献，而今乃以大夫之尊，献于工士，献于庶子，以贵下贱，孰有然者？旅酬之‘下为上’，其谓是矣。其礼之以下为上，若是明著，而古今诸家，都无明解。萧山之说，乃欲训‘为’作‘被’，不亦迂矣！○又按‘旅’之为‘众’，三礼之本例也。‘旅拜’ㆍ‘旅揖’，其文甚多。朱子之训‘旅’为‘众’，深谷经例，而楼氏偏言古注。古注曰序ㆍ曰行，二三其说，有正义者如是乎？
〈特牲馈食礼〉云：“主人洗爵，献长兄弟。〈第〉洗献兄弟。〈郑云：“献卑而必为之洗者，显神惠。”〉兄弟弟子举觯于长兄弟，如主酬宾仪。〈贾云：“论旅酬之事。”〉宾坐取觯，酬长兄弟。〈节〉众宾长受旅，如初。〈节〉众宾及众兄弟，交错以辩，皆如初。〈节〉长兄弟酬宾，如宾酬兄弟之仪。〈节〉宾弟子及兄弟弟子，各举觯于其长。”○毛曰：“天子ㆍ诸侯礼不传，今所据者祗士礼，故参错不合。大抵是礼有三节。自宾三献后，行致爵礼，此一节也。致爵毕，行旅酬礼，宾乃取觯酬长兄弟，长兄弟取觯酬宾，于是众宾ㆍ众兄弟，彼此相酬，此又一节也。旅酬毕，行无算爵，此又一节也。致爵者，献而不酬，旅酬者，但一酬而不至无算。旅酬ㆍ无算爵，并非一礼。”○今按致爵者，旅酬之始，无算爵者，旅酬之末。毛氏分之为三节，谬矣。献而后有酬，酬而至于无算，何得谓之三节乎？士祭之法，虽与王侯不同，要之，主人，尊长也，众兄弟及兄弟之子，众宾及众宾之子，皆卑幼也。以尊长而献于卑幼，与〈燕礼〉‘宰夫之献于工ㆍ士’，其例相等，其礼之‘下为上’，一也。《尔雅ㆍ释诂》‘享，献’，疏云‘致物于尊者曰献’。〈曲礼〉所谓‘献车’ㆍ‘献马’，其有尊赐卑ㆍ贵赐贱而谓之献者乎？
朱子曰：“旅酬礼，下为上交劝，先一人如乡吏之属升觯，或二人举觯献宾。宾不飮，却以献执事，执事一人受之，以献于长。以次献，至于沃盥者，所谓逮贱也。”○毛曰：“〈乡飮酒〉ㆍ〈乡射〉ㆍ〈特牲〉，皆以一人举觯为旅酬始事，二人举觯为无算爵始事。唯〈有司彻〉是傧尸礼杀，故以二人举觯行之旅酬之始，此大飨正祭，决不当引。”○今按我注《中庸》，不注《仪礼》。一人二人，不必苦争。况上大夫傧尸，下大夫不傧尸？毛乃云‘傧尸礼杀’，亦谬矣。〈少牢〉旅酬之法，亦主人洗献兄弟，洗献内宾，洗献私人，然后宾与兄弟，交错其酬，其爵无算。傧尸ㆍ不傧尸，其礼皆同。夫以大夫之尊，〈‘小牢’者，大夫之礼〉下献兄弟之子，以及私人之贱，亦所谓‘下为上’者，他何问矣？
朱子曰：“‘燕毛’，祭毕而燕，则以毛发之色别长幼，为坐次也。”○许曰：“祭毕而燕，今不知其仪，亦于〈楚茨〉之诗见其大意。云‘皇尸载起，神保聿归’，然后言‘诸父兄弟，备言燕私’。所谓燕礼，其可知之仿佛若此。”○毛曰：“‘燕毛’从无礼文，故世皆凭臆解说。今考之，是祭毕赐爵之礼，为〈祭统〉十伦之第九伦，在献爵ㆍ加爵ㆍ致爵ㆍ酬爵ㆍ无算爵之后，又行赐爵一礼，以序长幼者。但赐是赐予，而此又名燕者，以任其欢燕。〈大雅ㆍ凫鹥〉直以‘傧尸’名‘燕飮’，是也。其曰毛者，以毛发序长幼，《周官ㆍ司仪》‘王燕则诸侯毛’，是也。曰齿，则在昭穆中，自序年齿，〈祭统〉所谓‘昭为一，穆而为一，昭与昭齿，穆与穆齿’，是也。特此亦异姓有之，‘凡群有司皆以齿，此之谓长幼有序’，然礼意专在同姓。”○今按〈少牢〉ㆍ〈特牲〉之礼，皆无赐爵之节。赐爵者，天子诸侯之祭礼也。其礼在祭末，为〈祭统〉之第九伦，毛说极是。许氏〈楚茨〉之说谬。
〈祭统〉曰：“凡赐爵，昭为一，穆为一。昭与昭齿，穆与穆齿。凡群有司皆以齿，此之谓长幼有序。”○按此第九伦之文也。昭穆者，同姓之礼也。群有司者，异姓也。‘群有司’亦当‘卿与卿齿，士与士齿’，经不言者略之也。
践其位行其礼节
编辑朱子曰：“所尊ㆍ所亲，先王之祖考ㆍ子孙ㆍ臣庶。”○章泰占曰：“庙中称亲，皆属祖妣，如亲庙ㆍ亲寝类。”○今按孝莫大于爱其所亲，故孝于父者，必爱其昆弟，孝于祖父者，必爱其从父昆弟，孝于曾祖者，必爱其从祖昆弟。故得一家之欢心，以事祖考者，士大夫之孝也。得一国之欢心，以事先君者，诸侯之孝也。得天下之欢心，以事先王ㆍ以事上帝者，天子之孝也。‘修庙’ㆍ‘陈器’ㆍ‘设衣’ㆍ‘荐食’者，敬其所尊也。‘昭穆’ㆍ‘旅酬’ㆍ‘序爵’ㆍ‘序齿’者，爱其所亲也。章说大谬，当从朱子之说。
朱子曰：“此结上文两节，皆继志述事之意也。”○今按‘继志述事’，武王ㆍ周公之谓也。‘春秋’以下，别为一章，非所以结上文也。义见《自箴》。
郊社之礼所以事上帝节
编辑朱子曰：“郊，祀天，社，祭地。不言后土者，省文也。”○朱子曰：“《周礼》不说祀后土。五峯言‘无北郊，只社便是祭地’，此说却好。”○今按《周礼ㆍ大宗伯》，天神ㆍ地示，虽分二类，万物一原，本无二本。日ㆍ月ㆍ星ㆍ辰ㆍ风ㆍ雨ㆍ司命之神，社稷ㆍ五祀ㆍ五岳ㆍ山林之神，都是天之明神。特其所掌，有司天ㆍ司地之别，故或云‘天神’，或云‘地示’也。据《春秋传》，蔡墨明以句芒ㆍ蓐收之等为五祀之神，〈昭廿九〉而《周语》内史过为祝融，降于崇山，而谓之明神。〈晋语〉史嚚又以蓐收谓之天神，明社稷ㆍ五祀之神，未尝非天神也。上下神ㆍ示，皆受帝命，保佑万物，而王者祭而报之，无非所以事天。故曰‘郊社之礼，所以事上帝’。不言后土，非省文也。但后土既为社神，又为五祀之神，〈昭廿九〉似为叠祀，或其中有异义，今不可考。○地示之祭，亦必以人鬼配于本神。句龙配于土神，姬弃配于稷神，重配句芒，该配蓐收，修熙配玄冥，黎配祝融，〈昭廿九〉故《春秋正义》谓‘配者与之同食，取彼神名，以为配者名’，〈昭廿九〉斯可知也。郊礼亦必以圣人配于上帝，《公羊传》所谓‘自内出者，无匹不行。自外至者，无主不止’，〈宣三年〉或其义也。○至于‘北郊’之祭，此是郑玄之谬义。大司乐方丘奏乐，本是禬礼，不是祭礼。郑玄忽以是为大地之祭。其祭地示，总有三等。一曰崑仑大地之神，祭于北郊。二曰神州之神，祭以太蔟。三曰后土之神，祭于社稷。淫邪怪诞，变乱经法。后世制礼之人，皆用郑义，承讹袭谬，钦此钦遵，郊社之礼，于是乎亡矣。〈王制〉谓‘天子祭天地’者，谓天ㆍ地ㆍ人三礼之中，惟王者得祭天神ㆍ地示。诸侯不敢祭天神，但祭地示也。郑玄谬据此文，乃于祭社之外，别求祭地，不亦谬乎？说卦‘干为父，坤为母’，本是物象，不是定名。与马ㆍ牛ㆍ首ㆍ腹之等，其例相同。《孝经》杂，而纬书乃云‘王者父事天，母事地’，而《春秋》之纬，至有日兄ㆍ月姊之说，皆先王之所不言也。朱子疑《孝经》有伪，而谓‘北郊无祭’，卓荦大见，超越古今，而说亦不行，噫且柰何？〈并详《春秋考征》，今略之〉
朱子曰：“禘，天子宗庙之大祭，追祭太祖之所自出于太庙，而以太祖配之也。尝，秋祭也。四时皆祭，举其一耳。”○今案禘祭之说，千头万緖，不可摞理。其一曰五帝之禘。《周礼ㆍ小宗伯》‘兆五帝于四郊’，〈大司寇〉‘祀五帝，则莅誓ㆍ观射’。又曰‘禘郊不过茧栗’，又曰‘禘郊之事，自射其牲’，周定王曰‘禘郊之事，则有全烝’，此一禘也。其二曰报本之禘。〈大传〉ㆍ〈小记〉所云‘禘其祖之所自出，以其祖配之’者，而〈鲁语〉ㆍ〈祭法〉谓‘殷ㆍ周禘喾’者，是也。其三曰时享之禘。《春秋经》‘禘于武公’，〈昭十五〉而〈祭义〉ㆍ〈王制〉或云‘春禘’，或云‘夏禘’，以为四时之常祭者，是也。除此以外，尚有多名。〈详见《春秋考征》，今略之〉特此经‘示掌’一节，与《论语》相同，而《论语》言‘禘’，不言‘禘尝’，似乎禘祭之义，较更深远。故朱子于此经，特以报本之禘当之。然诸经凡连言‘禘尝’，皆是时祭，不应此经，独为异例。且四祭之单举尝，亦恐不然。
〈郊特牲〉云：“春禘而秋尝。”○〈祭义〉云：“春禘，秋尝，禘有乐，而尝无乐。”○〈祭统〉云：“夏祭曰禘，秋祭曰尝。禘者，阳之盛也，尝者，阴之盛也，故曰‘莫重于禘尝’。古者，于禘也，发爵赐报，顺阳义也，于尝也，出田邑，发秋政，顺阴义也。故曰‘禘尝之义大矣，治国之本也，不可不知也’。”○〈仲尼燕居〉曰：“郊社之义，所以仁鬼神也。尝禘之义，所以仁昭穆也。明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如示诸掌而已乎！”○案此诸文，则此经‘禘尝’，即春秋时享之名，与《论语》所言，义有深浅，不必同也。禘尝之为治国之本，其义理莫备于〈祭统〉ㆍ〈仲尼燕居〉二篇，学者宜考焉。
郑注曰：“‘示’当读之如‘寘之河之干’之寘，寘物于掌，言易也。”○包咸《论语》注云：“孔子谓或人言‘知禘礼之说者，于天下之事，如指示掌中之物’，言其易了。”○朱子曰：“‘示’与‘视’同，‘视诸掌’，言易见也。”○章泰占曰：“郑康成解‘示’作‘寘’，包咸旧注亦曰‘如寘物于掌’，而夫子以手指之，始知后儒卤莽，百不如汉儒之缜慎也。世无视掌而曰‘视诸掌’者，此非有物不可矣。按《诗》，有云‘寘彼周行’，又有云‘示我周行’，旧注‘示’ㆍ‘寘’通用，《荀子》‘示诸檃括’，‘示’为‘寘’，寘亦同。”○今按古训有本，今不可考。
御问曰上章皆不言治国，至此章之末，始言治国，以结一章之末，何也？○臣对曰舜ㆍ文王ㆍ武王ㆍ周公之治国也，上顺天命，下修达孝，不期治而自治。此所以先言受命缵述之德，而结之以治国，以起下文者也。
哀公问政节
编辑毛曰：“方是木牍，策是竹简。〈聘礼〉云，‘不及百名，书于方，百名以上，书于策。’”郑曰：“蒲卢，蜾蠃。”○朱子曰：“沈括，以为蒲苇，是也。”○〈朱子云：“沈氏之说，与‘地道敏树’相应。”〉○或曰：“〈夏小正〉‘十月，玄雉入于淮为蜃’，而其〈传〉曰‘蜃者，蒲卢也’，则似亦以蒲卢为变化之意，而旧说未为无所据也。”朱子曰：“以蜃为蒲卢，则不应二物而一名。若以蒲卢为变化，则又不必解为果蠃矣。”〈见《或问》〉○《解颐新语》曰：“瓠之细腰，曰蒲卢，蜂之细腰，亦曰蒲卢。”○毛曰：“《尔雅》释‘蜾蠃，即土蜂也，每取螟蛉而化之’，〈小雅〉所云‘螟蛉有子，蜾蠃负之’者，孔疏谓善为政者，养他民若己子，如蒲卢然。”○又云：“《章句》解作‘蒲苇’，则‘苇’与‘苇’非一物，且‘卢’非‘芦’字误矣。”
《家语》：“子曰，‘天道敏生，地道敏树，人道敏政。夫政也者，蒲卢也，待化而成。’”○毛曰：“‘蒲卢’，并不承‘敏树’句，且加‘待化’句，则非蜾蠃，不可矣。”○又曰：“韩偓〈安贫诗〉，‘窗隙日光飞野马，案头筠管长蒲卢。’言日影中见飞尘，笔管中捿蜾蠃也。唐人作诗，犹识蒲卢，今人不识矣。”
御问曰后儒之说，绰有考信，而朱子之不取旧注，必取沈说者，果何故欤？《或问》‘以蜾蠃为他无所据’，岂以《尔雅》为不足据耶？○臣对曰蒲卢为虫，则‘地道敏树’一句，遂无照应，而朱子本不信《家语》，斥为王肃伪书，故特取沈括之说。盖以植物之易长者，莫如芦苇，则‘敏树’之义，不落空也。但蒲ㆍ苇原是二物，《晋书ㆍ食货志》云‘陂竭，良田变，生蒲ㆍ苇’，〈石季龙载记〉云‘蒲ㆍ苇ㆍ鱼ㆍ盐，惟存岁供’，刘歆赋‘深林蒲ㆍ苇，涌水清泉’，皆是二物。惟《淮南子》云‘时屈时伸，柔如蒲苇’，似乎一物。〈孔雀诗〉云‘蒲苇纫如丝，盘石无转移’，又云‘蒲苇一时纫，便在朝夕间，此谓‘蒲苇穿石而出，如丝之纫于箴也’，亦似蒲苇为一物。然蔡清谓‘蒲苇之为一物，如匏ㆍ瓜ㆍ杞ㆍ柳’，杞ㆍ柳岂一物乎？总之，蒲苇之说，不如蜾蠃。然李时珍《本草纲目》，蜾蠃土蜂，载于卵生之类，斯又难解。〈前对有误，今改之〉
故为政在人节此下当为别章。《家语》窃此经，点缀成文，都作与哀公问答，妄矣
编辑朱子曰：“‘为政在人’，《家语》作‘为政在于得人’，语意尤备。人谓贤臣，身指君身。”○今案‘为政在人’之人，当读之如‘苟非其人，道不虚行’之人，即其人存之人，恐不可作得人说。朱子本斥《家语》为伪书，今反取之。○大凡取人之法，观其身修，不必王者得人ㆍ选人，乃可曰‘取人’也。人ㆍ身ㆍ道ㆍ仁四字，如贯珠缀璧，层层吐出，乃于其中，析而裂之，以人属臣，以身属君，破碎乖张，恐不成文。
朱子曰：“仁者，天地生物之心，而人得以生者。”○今案‘仁’字之义，经文自经自注曰‘仁者，人也，亲亲为大’，明白真切，不可以他说牵引也。古篆，仁者，人人叠文也。父与子，二人也。兄与弟，二人也。君与臣，二人也。牧与民，二人也。凡二人之间，尽其本分者，斯谓之仁。天地生物之心，干我甚事？为人子者，孝于其亲，曰‘我以天地生物之心，孝于亲’，为人臣者，忠于其君，曰‘我以天地生物之忠，心于君’，恐于事体有多少损伤。○经云‘仁者，人也’者，谓仁之谓德，生于人与人之间，而仁之为名，成于人与人之际。君臣之义，朋友之信，牧民之慈，皆人与人之本分。然孝ㆍ弟为为仁之本，故断之曰‘亲亲为大’。‘义’之为德，亦广矣，而‘尊贤’为制宜之宗，故断之曰‘尊贤为大’。
故君子不可以不修身节
编辑朱子曰：“欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故又当知人。”〈陈云：“有师友之贤，则亲亲之道益明，与不肖处，即必辱其身，以及其亲矣。”〉○今案〈学记〉曰：“师无当于五服，五服弗得不亲”。朱子之义，盖据是也。然知天为修身之本，既知天，便当事亲以修身，既知天，而又求师，恐次序不然。今若曰思知天，不可以不尊贤，则其义较明。而先知天，次尊贤，次事亲，岂不龃龉乎？○知人者，知人之所以为人也。知天道，然后认己性，认己性，然后可以事亲而修身。
御问曰亲亲ㆍ尊贤ㆍ等杀，即仁ㆍ义ㆍ礼，而独不言智者，何也？下文之知人ㆍ知天，即所谓智，而通上下文而言之，则可谓备言仁ㆍ义ㆍ礼ㆍ智之德欤？抑知觉为气之灵，智为性之贞，则知不可以谓智欤？○臣对曰仁ㆍ义ㆍ礼ㆍ智，其在卦象，配之于震ㆍ兑ㆍ离ㆍ坎。孟子言四端，以明性善，四德固人道之大节目也。然其在古经，或单言仁，或止言仁义，不必四德每备也。此经所言，亦仁义而已，知人ㆍ知天之智，何必足之为四德乎？
天下之达道五节
编辑朱子曰：“达道者，《书》所谓五典。”○毛曰：“古时五伦，只父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ子五者。其曰五教，只父义ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝。五者，以伦重天合，君臣ㆍ夫妇ㆍ朋友，皆人合也。故〈虞书〉ㆍ〈周书〉所云‘五品不逊’ㆍ‘弘敷五典’与契教人伦所云‘敬敷五教’者，旧注皆如此。即《春秋》文十八年，‘莒弑其君庶’。其传，季文子，引臧文仲之言，使史克告曰，‘高辛氏举八元，使布五教于四方，父义ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝。’其布五教，即八元之一，司徒契也。然则契教人伦，在唐ㆍ虞以后，春秋以前，总只此五者，明矣。至春秋以来，管子称六亲，是父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ妻ㆍ子，始增夫妇。卫石碏称六顺，是君义ㆍ臣行ㆍ父慈ㆍ子孝ㆍ兄爱ㆍ弟敬，则又增君臣。及〈王制〉称七教，是父子ㆍ兄弟ㆍ夫妇ㆍ君臣ㆍ长幼ㆍ朋友ㆍ宾客，又增长幼ㆍ朋友，而于是后之为五伦者，稍见端焉。至于〈晏婴〉十礼，〈礼运〉十义，〈祭统〉十伦，皆以渐增广推类至尽，无可比校者。惟孟子在战国，则直以契之教伦，为父子有亲ㆍ君臣有义ㆍ夫妇有别ㆍ长幼有序ㆍ朋友有信，谓之人伦，而于是诸书之人伦，又一名目。然此必孟子当时，别有相传如是者。是春秋以前，五伦如彼，战国以后，人伦又如此。要于五达道，总无与也。是以前儒，作《中庸》注疏，但以五达为通道ㆍ常道，并不称五伦。以子思《中庸》，未必知孟子之说，且孟子人伦是长幼，《中庸》五达是昆弟，又不合也。长幼，以官府僚友ㆍ乡党齿序为言，并非兄弟，故七教以兄弟ㆍ长幼，分作两教。十义以兄良ㆍ弟弟ㆍ长惠ㆍ幼顺，分作四义。其两不相合，诸书明甚。”〈郑注‘达道’，谓：“常行之道，百王所不易。”而孔氏《正义》亦云：“五者，皆是人间常行道理，事得开通。”〉○又曰：“春秋，臧孙辰ㆍ季孙行父二大夫，并有贤名，而史克又熟于掌故，并作以言，即五帝纪述五教，亦无异词。因之孔安国注〈虞书〉‘慎徽五典’曰，‘五典者，五常之教，父义ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝五者，是也。’至‘五品不逊’，《正义》谓‘五品，即父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ子五者’。‘敬敷五教’，《正义》谓‘五教，即教之义ㆍ慈ㆍ友ㆍ恭ㆍ孝五者’。以至〈皋陶谟〉‘敕我五典’，〈周官〉ㆍ〈君牙〉‘弘敷五典’注皆如此。其不以君臣ㆍ父子ㆍ兄弟ㆍ夫妇ㆍ朋友，为五伦者，以汉ㆍ唐儒者，皆在宋以前，原不知，有以五达道为五伦之说。〈晏婴十礼，是君令ㆍ臣恭ㆍ父慈ㆍ子孝ㆍ兄爱ㆍ弟敬ㆍ夫和ㆍ妻柔ㆍ姑义ㆍ妇听○又《白虎通》‘三纲六纪’，是君臣ㆍ父子ㆍ夫妇ㆍ兄弟ㆍ诸父ㆍ族人ㆍ诸舅ㆍ师长ㆍ朋友〉自宋以后，六合八荒，无不以五达道之五者为五伦定名，并不知前此五伦为何如者。此开辟以来，又一混沌也。”○章泰占曰：“孟子人伦，疑春秋时已有之。观《论语ㆍ子路》，以长幼之节与君臣之义，同称大伦，则俨然以君臣ㆍ长幼，为人伦之二矣。”〈毛文辉云：“〈祭统〉十伦，有长幼而无兄弟。然其《疏》‘长幼之序，则合诸父ㆍ兄弟’，为言。”又曰：“祭有昭穆，所以别父子远近ㆍ长幼亲疏之序，亦合兄弟子，长幼之内。”〉○今案古之五典，与五达道不同。
御问曰‘知ㆍ仁ㆍ勇’三达德，朱子以为天下古今所同得之理，则知ㆍ仁固是同得之理，而至于勇，五性之中，属于何者，而亦为同得之理欤？○臣对曰仁ㆍ义ㆍ礼ㆍ智之名，成于行事之后。此是人德，不是人性。若其可仁ㆍ可义ㆍ可礼ㆍ可智之理，具于人性，故孟子以恻隐等四心为四德之端。然四心摠发于一个灵明之体。灵明之体，汎应万物，计其所发，岂必四而已哉？孟子特举其四者而已。或信ㆍ或勇，亦皆成名于行事之后，而原其所发，亦发于此心而已。必以此三，配于彼五，终恐龃龉而不合矣。
或生而知之节
编辑朱子曰：“一者，勇也。”○又曰：“能自强不息，则其至一也。”○今案经文累言‘一’也，皆指‘诚’字，而独此两条不以诚为‘一’，有是理乎？生知ㆍ学知ㆍ困知，虽其早晩不同，及其知之，皆‘诚’一字之攸通也。安行ㆍ利行ㆍ勉行，虽其难易不同，及其成功，皆‘诚’一字之攸致也。一者，诚也。
朱子曰：“生知ㆍ安行者，知也。〈如舜之大知〉学知ㆍ利行者，仁也。〈如颜子之克复为仁〉困知ㆍ勉行者，勇也。”○或曰：“张子ㆍ吕ㆍ杨ㆍ侯氏，皆以生知ㆍ安行为仁，学知ㆍ利行为知，困知ㆍ勉行为勇，其说善矣。子之不从，何也？”朱子曰：“上文以舜明知，以回明仁，以子路明勇，知其语知也不卑矣。夫岂专以学知ㆍ利行者为足以当之乎？”○今案《论语》曰：“仁者安仁，知者利仁。”〈〈里仁〉篇〉〈表记〉曰：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”〈亦孔子之语〉《大戴礼》曰：“仁者乐道，智者利道。”〈〈曾子立事〉篇〉历考诸经，皆以安行为仁，利行为知。生知既与安行为对，学知既与利行为对，则其仁ㆍ智之级，当亦相从，不能相舛。横渠诸先生之说，恐为有据，不必改也。
子曰好学近乎知节《汉书》作‘好问近乎知’
编辑朱子曰：“‘子曰’二字，衍文。”○毛远宗曰：“《家语》载此文，有公曰‘子之言，美矣至矣。寡人实固不足以成之也’。故子答以此。况此脱公问，而以‘子曰’作衍字，则明是申明前文，故旧注曰覆上语。”○今案《家语》窃取此经，点缀成文，〈全文见《大全》弟二十章之未〉连下九经章，都作哀公问答，谬妄甚矣。朱子本斥《家语》，而今反从之，谓‘子曰’二字，子思删落不尽，所未晓也。《中庸》一篇，首尾起伏，一气呵成，中间安得取哀公问答，连章累牍，若是其汗漫，而若是其巧合乎？哀公问答者，‘蒲卢’一节而已。
朱子曰：“此言未及乎达德，而求以入德之事。通上文，三知为知，三行为仁，则此三近者，勇之次也。”○今案好学者，学而知之者也。力行者，利而行之者也。知耻者，困而知，勉而行之者也。生知安行者，身在知ㆍ仁ㆍ勇上面。其次其下，不能居第一等地位，故曰‘近乎知，近乎仁，近乎勇’。近者，几及之谓也。朱子于上节，既以第一知ㆍ第一行为知，第二知ㆍ第二行为仁，乃于此节，通三知而为知，通三行而为仁，则首尾相舛，不可适从。况以三近，都属之勇，则显与经文不合，不敢从也。谨为图，如上。
File:ITKC MP 0597A 006 0351 010.jpg 楼上明曰：“旧‘力’，作‘利’解，故快利曰力。字书引《诗》‘力民代食’，谓利于民而代其食也。或曰‘力ㆍ利声转’。”○今案智者明于利害，故以仁为利，而行之。此之谓利仁，此之谓利行也。楼说，非矣。〈详见《论语说》〉
凡为天下国家有九经节
编辑朱子曰：“道之所进，莫先其家，故亲亲次之。”○今案上文先知天以事亲，事亲以修身，则事亲在修身之中。此云亲亲者，亲其宗族也，故下文曰‘亲亲，则诸父昆弟不怨’，斯其验也。不然，先尊贤后亲亲，必无是理。
朱子曰：“不惑，谓不疑于理。不眩，谓不迷于事。”○毛曰：“旧注以‘不惑’属大事，‘不眩’属众事，固谬。六经无说理之文，况朝廷官府，凡论讲议辨见于简册者，并不曾有一理字，理是何物？”○今案‘不惑’者，谓不惑于道也。论道者，不能不论理。毛说，佻矣。
朱子曰：“来百工，则通功易事，农末相资，故财用足。”○今案〈考工记〉曰：“国有六职，百工与居一焉。”又曰：“审曲面势，以饬五材，以辨民器，谓之百工。”〈天官ㆍ冢宰〉九职：“以百工，饬化八材。”郑注云：“八材者，珠ㆍ象ㆍ玉ㆍ石ㆍ金ㆍ木ㆍ革ㆍ羽也。”‘来百工’者，谓简其精巧者，增其饩廪，则四方机巧之人，闻风来集，愿居百工之肆也。农器便利，则用力少而谷粟多。织器便利，则用力少而布帛足。舟车之制便利，则用力少而远物不滞。引重举重之法便利，则用力少而沟渠堤防坚。此所以‘来百工则财用足’也。我邦之俗，梓匠铁冶，粗知斲锻之法者，官长役使之，佣雇不酬，而鞭挞数及，故断腕裂指，戒其子孙，而复有百工者乎？农器ㆍ织器ㆍ舟车之等，犹守燧人之旧制，田野日荒，财用日缩，一遇水旱，怨天而已。民戚国贫，无可奈何，皆坐《中庸》之义认不清楚也。
朱子曰：“亲之欲其贵，爱之欲其富，兄弟婚姻，欲其无相远，故尊位重禄，同其好恶。”○今案〈天官ㆍ冡宰〉：“以八统驭万民，一曰亲亲，二曰进贤。”盖王族之贤者，皆为公乡大夫，其不贤者，又以亲亲之故，尊其位，重其禄，虽不秉权，亦得享乐。如周公为太师，召公为太保，康叔ㆍ聃季为司寇ㆍ司空，皆是贤是大臣。而五叔无官，如成叔武ㆍ毛叔郑类，则仍予禄位而无官守。〈《或问》云〉故周制有禄仕田。〈礼运〉‘天子有田，以处其子孙’，故〈地官〉都鄙，别有王子弟食邑。向使王子弟有官守，则但依卿大夫食釆已足，焉得别置食邑？是以旧儒《礼》注，皆曰‘此但置位禄以贵富之，而不予官守。’〈毛氏云〉
郑曰：“同者，不特有所好恶。”〈言‘恩虽不同，而义必同’〉○《四书集说》云：“好是庆赏，恶是诛罚，恩虽不同，义必齐一。”〈《左传》云：“晋文复卫侯而不复曹伯。晋史谓‘曹ㆍ卫皆命，而不与偕复。同罪异罚，非刑也’。”〉○毛曰：“为君者，好恶公族，必彼此相同，非谓公族有好恶而君同之也。”○冯文子曰：“万一荣夷公好利而王亦好之，郑庄公恶虢而王亦恶之，可谓能同乎？”○今案父之所爱，子亦爱之，此惟父子有此道，非王者亲亲之法也。《大学》‘齐家’之法，戒之曰‘人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉’，‘同其好恶’者，齐家之法也，亲亲，非齐家乎？
朱子曰：“‘官盛任使’，谓官属众盛，足任使令也。盖大臣不当亲细事，故所以优之。”○陈自曾曰：“周官每官大小卿二人，皆属以六十官。”○今案邦国之设置百官，岂特为敬大臣哉？任使者，任贤而使能也。大臣自辟材俊，列于庶官，则贤能之可任使者，蔚然其盛。若人主不敬大臣，则大臣无权，不能进贤，不足以任使，功用不成，不足以劝大臣也。
郑曰：“忠信之士，得重其禄。”○朱子曰：“忠信重禄，谓待之诚而养之厚。”○毛曰：“若谓士班禄厚重，则周制士禄，从大夫减倍，而下至下士极矣，未尝重也。且使班禄果重，亦初时如此，不知所谓忠信者，又在何时，前王忠信乎，抑今王忠信乎？”○今案忠者，忠于君也，信者，以实心奉公也。〈王制〉云：“诸侯有功德于民者，加地进律。”外爵既然，内朝独殊乎？后世之法，一署多官，其名各殊。今我邦之制，都正ㆍ副正ㆍ判官ㆍ主簿，其名不同。而周制则不然，六官诸属，有官名而无署名。试论〈地官ㆍ司市〉，下大夫二人，上士四人，中士八人，下士十有六人，其秩虽有尊卑，其司市之名皆同。若是者，何也？下士而忠信者，进为中士食其禄，中士而忠信者，进为上士食其禄，上士而忠信者，进为下大夫食其禄。官不侈动，但进其禄，‘忠信重禄’，此之谓也。〈天官ㆍ太宰〉‘以禄取其富’，〈天官ㆍ小宰〉‘以叙制其食’，〈大司徒〉‘以庸制禄则民兴功’，皆此法也。医师岁终，则稽其医事，以制其食。十全为上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下，盖以功绩之高下，第其禄食。医师既然，则他司亦然。〈襄二十二年，〈左传〉云：“楚观起有宠于子南，未益禄而有马数十乘。”〉○士者，仕也，士大夫之通名。
陈曰：“时使，不尽人之力，薄敛，不尽人之财。”〈《或问》注〉○今案《周礼ㆍ均人》‘丰年旬用三日，中年二日，无年一日’，〈王制〉‘用民之力，岁不过三日’。然且役民必以农隙，定星昏中，然后起宫役，收攟既毕，然后修城郭。苟夺农时，《春秋》书‘不时’。此之谓‘时使’也。
朱子曰：“既读曰饩，饩禀稍食也。称事，如《周礼》槀人职曰‘考其弓弩，以上下其食’，是也。”〈本旧注〉○毛曰：“郑氏读‘既’作饩，饩亦廪禄之名。但有马饩杂其中，如《国语》所谓‘马饩不过稂莠’者，则此既字当如《说文》作槩，不作饩，以单是禾米无刍秣也。《章句》既袭郑注‘稍食’，而又谓‘饩是牲饩’，如今官员请受有生羊肉，则又误矣。牲饩是牲肉，廪饩是禾米。”○今案稍者，禾之末也。古者，刈禾取稍，以给散禄，谓之稍食，则饩廪未必皆稍食也。○〈月令〉曰：“孟冬，命工师效功，陈祭器，按度程，毋或作为淫巧，以荡上心，必功致为上。〈句〉物勒工名，〈刻名于器〉以考其诚，功有不当，必行其罪，以穷其情。”
朱子曰：“授节以送其往，委积以迎其来，因能授任以嘉其善，则天下之旅皆悦，而愿出于其涂矣。”〈见《或问》〉○今案先儒所解所谓远人，或似诸侯之使臣，〈《章句》然〉或似游宦之士，〈《或问》云‘因能授任’〉或似商旅之人，〈《或问》云‘天下之旅’〉岂可知邪？若云诸侯之宾，则此是怀诸候，不是柔远人。至于游宦之士，商旅之人，不必皆远人。自朝廷送往迎来，亦多事矣。余谓远人者，四夷也。孔子曰：“远人不服，则修文德以来之。”〈〈季氏〉篇〉亦以淮夷ㆍ徐戎之类，谓之远人。〈见余《论语说》〉梅氏〈旅獒〉，犹称‘不宝远物，则远人格’，不误用也。盖夷裔之人，不识道路，不习礼仪，不娴文物，故其来也有导，其往也有伴。〈如越裳三译而至，必自中国送往迎来〉其修辞致容，偶有一善，朝廷必嘉之誉之，其或不能者，亦矜怜优容之，不苛责也。
《周礼ㆍ怀方氏》：“掌来远方之民。致方贡，致远物，而送逆之，达之以节。治其委积ㆍ馆舍ㆍ飮食。”○案朱子《章句》盖据是也。
《或问》曰：“子何以言柔远人之为无忘宾旅也？”“以其列于‘怀诸侯’之上也。旧说以为‘蕃国之诸侯’，则以远先近，非其序。《书》言‘柔远能迩’，而又言‘蛮夷率服’，则所谓柔远，亦非止服四夷也。”〈见《或问》〉○今案〈怀方氏〉云‘来远方之民’，朱子读民谓小民，故不以为蕃国之诸侯。然既致方贡之物，则非小民也。民者，人也。或其君长自来，或其使臣致贡，总名远方之人，不必拘也。柔远故蛮夷率服，岂必柔远之外，又有蛮夷乎？若云远人不当在内服之上，则柔远能迩，亦先远矣。
真西山曰：“继绝，如周武王立夏ㆍ殷后，兴灭，如齐桓公封卫。”○毛曰：“武王克殷，使仲雍曾孙周章继泰伯后，是继绝世也。蔡仲复封于蔡，是举废国也。”
朱子曰：“治其乱，使上下相安，持其危，使大小相恤。”〈见《或问》〉○今案〈大司马〉‘以九伐之法正邦国，贼贤害民则伐之，贼杀其亲则正之，放弑其君则残之’，此治乱持危之恩也。东迁以后，天子不能治诸侯之乱，故淫乱弑逆者多，天子不能持诸侯之危，故大国呑小国，强臣纂弱君，九经亡矣。
朱子曰：“〈王制〉，‘比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。’”○今案〈聘义〉亦云‘比年小聘，三年大聘’。盖小聘使大夫，大聘使卿，覜则国君亲往也。然此是东周以后之法，非周公之制也。周公制礼，原以洛邑为王都，侯服ㆍ甸服ㆍ男ㆍ釆ㆍ卫服，层层包里。故近者每岁一见，其次二岁一见，〈侯ㆍ甸服〉其次三岁一见，其次四岁一见，〈男ㆍ釆服〉卫服五岁一见。〈并见〈大行人〉〉东周以后，五服之制不立，十二强国以时朝聘。于是，不问远近，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝，设为礼法。仍是虚文，齐ㆍ晋所行，不必然也。○〈大行人〉又有‘诸侯自相朝聘之礼’，下至春秋，此礼不废。
毛曰：“每服，来朝之次年始来聘，已后每间一季，又一聘，凡十二年中，各服各两朝而各六聘。如侯服以一ㆍ七年朝，则有二ㆍ四ㆍ六ㆍ八ㆍ十ㆍ十二年六聘，甸服以二ㆍ八年朝，则有三ㆍ五ㆍ七ㆍ九ㆍ十一年ㆍ一年六聘。皆除巡年外，以次而周，所以答王之六问，名曰殷聘，又曰殷覜。”○案梅氏〈周官〉篇，与《周礼ㆍ大行人》，截然不合，为造伪之铁案。毛为是闷，力牵〈大行人〉，欲合之于〈周官〉，穿凿抵牾，无所不为。即〈王制〉ㆍ〈聘义〉，此是东周衰法，既与〈大行人〉不合，又与梅氏〈周官〉不合。毛氏牵强传会，以护梅书，杂引春秋衰乱之法，以证其义，〈今删之〉都是芜言杂说，不足述也。详见余《梅氏书平》。
朱子曰：“厚往薄来，谓燕赐厚而纳贡薄。”○毛曰：“燕赐是待来之礼，未尝往也。十二年中，天子六问于诸侯。诸侯六聘于天子，谓之往来。乃六问之外，有归脤以致福，如天王赐晋侯昨类。有贺庆以赞喜，如周定王使大夫告晋之庆类。有凶丧则致禬，如宰咺归赗类。有灾祲则补灾，如宋灾而谋归以财类，此皆往也。来则诸侯朝时，有侯服牺牲，甸服丝枲，男服彝器，釆服纤纩，卫服龟贝类，在九贡之外。聘则璧琮ㆍ束帛，皆有庭实，以马若皮类，在‘春入贡，秋献功’之外，皆来也。厚薄，则惟其意耳。若燕赐，如〈宰夫〉ㆍ〈掌客〉，牢礼ㆍ膳献ㆍ宾赐餐牵类，是飨劳礼，岂往礼乎？”○镛案朝聘之礼，入有郊劳，出有赠贿，〈《左传》昭五年〉经所言厚往者，此也。毛说，支矣。
凡事豫则立节
编辑朱子曰：“诚身在乎明善。盖不能格物致知，以真知至善之所在，则必不能如好好色如恶恶臭。”○今案格物者，格物有本末之物也，致知者，致知所先后之知也。格致与明善不同，明善者，知隐之见，知微之显，知天之不可欺也。知天而后可以择善，不知天者，不可以择善。
诚者天之道也节
编辑御问曰诚之为一篇枢纽，《或问》已备言之，而自首章至十五章，不言诚，而‘鬼神’章始言之，自十七章至前章，不言诚，而此章又言之者，何也？且‘鬼神’章，只言一诚字，此章，则重言而复言之者，何也？○臣对曰首章，虽无诚字，慎独即诚，不可曰不言诚也。‘回也’章曰‘得一善，则拳拳服膺’，此亦诚也。‘素位’章曰‘失诸正鹄，反求诸其身’，此亦诚也。‘哀公问’之下曰‘思知人，不可以不知天’。此亦诚也。何得曰不言诚乎？五达道所以行之者，一也。一者，诚也。三达德所以行之者，一也，一者，诚也。三知不同，及其知之，一也，一者，诚也。三行不同，及其成功，一也，一者，诚也。九经浩汗所以行之者，一也，一者，诚也。何得曰不言诚乎？特以慎独之工，在于知微之显，知微之显，则神斯格矣。故于‘鬼神’章插一诚字，为一篇之枢纽。自舜ㆍ文王以下，大干小枝，宏纲细目，秩然森列，而这一诚字，欲吐未吐，欲发未发，一起一伏，时隐时显，层层换转。至‘豫则立’一节，特结一局，乃吐诚字。既吐之后，重言复言，如花之既发，芬芳郁然也。天道ㆍ人道，其有外于一诚字乎？
朱子曰：“右第二十一章。”〈‘自诚明’之节〉○今案‘哀公问政’之章，当止‘蒲卢’句。其下，‘为政在人’为一章，‘五达道’为一章，‘生知学知’为一章，‘九经’为一章，‘凡事豫则立’为一章，‘诚者天之道’至‘自诚明’为一章，层节分明，段落各殊。朱子拘于《家语》，自‘哀公问政’下至‘虽柔必强’，通作一章，则起伏屈伸之妙，皆漫漶而不明矣。况自诚明者，圣人也，〈天之道〉自明诚者，择善者也。〈人之道〉性者，天之道也，教者，人之道也。此一节，明与上节〈‘天之道人之道’节〉血脤不断，精髓相连，何得别为一章，所未敢晓也？
御问曰此章之性ㆍ教，即性之者也，即学者事也。此二字实本于首章，则真所谓‘同中有异’ㆍ‘异中有同’者，而朱子只谓之不同，何也？胡氏所谓‘此性即天命之性也，此教即修道之教’者，较详于朱子之说耶？○臣对曰尧ㆍ舜，性之者，得天命之性，而安行之者也，汤ㆍ武，反之者，因修道之教，而反乎性者也。然则，此章之性ㆍ教二字，与首章之性ㆍ教二字，实无不同。但此节明生知ㆍ学知之等级，首章连言性ㆍ道ㆍ教为纲领，此朱子所以言不同也。
张子曰：“自诚明者，先尽性，以至于穷理也。自明诚者，先穷理，以至于尽性也。”○程子曰：“张子言‘由明以至诚’，此句却是，言‘由诚以至明’，则不然。诚即明也。”○吕曰：“自诚明，性之者也，自明诚，反之者也。成德者，天下之理，如目睹耳闻，不虑而知，不言而喩。〈诚则明〉志学者，致知以穷理，卒亦至于实然不易之地，至简至易，行其所无事。〈明则诚〉”○游曰：“自诚明，由中出也，故可名于性。自明诚，自外入也，故可名于教。诚者，因性，故无不明，明者，致曲，故能有诚。”○杨曰：“自诚而明，天之道也，故谓之性。自明而诚，人之道也，故谓之教。天人一道，而心之所至有差焉。其归则无二致也。”○朱子曰：“张子盖以性ㆍ教分为两涂，而不以论圣贤之品第，故有‘由诚至明’之语。程子之辨，虽已得之，其曰‘诚即明’也，恐亦不能无误。吕氏性ㆍ教二字得之，而于诚字，以‘至简至易，行其所无事’为说，则似未得其本旨也。然其过于游ㆍ杨则远矣。”〈见《或问》〉○今案五子之说，大体皆同。朱子所以或褒或贬者，所争在毫忽之微，非麤笨者所能辨也。程ㆍ朱之义，盖云‘自明而至诚可，〈句〉自诚而至明则不可’，盖云‘安行之圣，本自生知，不待穷理，而万理毕照，不可曰由诚而至明也’。然经文二句，字例ㆍ句例，毫发不差，一可而一不可，一然而一不然，恐非公论。大抵君子之道，不知故不行，不行故不知。经文早揭此义，‘道不行’ㆍ‘鲜能知味’数节，皆此义也。众人不诚故不明，〈不行故不知〉不明故不诚。〈不知故不行〉至于圣贤之人，诚故益明，明故发诚。‘自诚而明’，其功差易，‘自明而诚’，其功差难。然虽生知之圣，以其至诚笃行，故见理益明，见善益确，岂可曰诚与明，一时俱到，不可以分先后乎？虽尧ㆍ舜ㆍ周ㆍ孔之圣，自生至死，步步向上。若云生知之圣，其德无进，则‘自强不息’ㆍ‘纯亦不已’，非天道矣。德若有进，‘自诚而明’，亦有其道，两句之例，不必殊也。但张子谓‘先尽性以至于穷理’，则说有大病。朱子辨之是矣。○游ㆍ杨之说，病在草略而已。
惟天下至诚节
编辑朱子曰：“人ㆍ物之性，亦我之性，但以所赋形气不同，有异耳。能尽之者，谓知之无不明，而处之无不当也。”○今案此所谓‘理同而气异’也。朱子于《中庸》ㆍ《大学》皆云‘理同而气异’，独于《孟子》犬ㆍ牛ㆍ人之说，不得不解之曰‘气同而理异’，胡云峰辨之颇详。〈〈告子〉篇小注〉均是朱子之言，则惟其合于理者是守是遵，不亦可乎？朱子之意，盖以万物皆受命于天，故谓之理同，其所受形色之羽ㆍ毛ㆍ鳞ㆍ甲，与人不同，故谓之气异。至于《孟子》犬ㆍ牛ㆍ人之辨，又不可如此说，故据动ㆍ觉ㆍ食ㆍ色，谓之气同，据仁ㆍ义ㆍ礼ㆍ智，谓之理异。朱子前后之说，皆有所据。但所谓理同者，不惟曰其受命同也，并其所禀灵妙之理，人ㆍ物皆同。特以其气异之，故四德不能全具而有所偏塞，则与佛家水月之喩，大意未远。又取《首楞严》本然之说，名吾性曰本然之性，则本然非天命，天命非本然，恐不无可议也。若所谓虎狼父子之说，本出《庄子》，明属寓言，虎ㆍ狼为物，本无定配，与䲮鸯ㆍ燕雀不同。虽使虎子本禀朱寿昌之孝诚，何以知其父乎？况虎ㆍ狼本非一兽。虎者，炳文之兽，狼者，锐头之兽，若云两兽皆是孝子，则尤叵信矣。○‘处之无不当’五字，诚为尽物性之实案，而其于尽人性则有所不合。至于‘知之无不明’五字，恐于人性ㆍ物性两不吃紧。何则，知吾性，则知人性，无两下工夫也。至于物性，但知其大体，亦可以处之得当，恐不必物物穷格，明知其毫发之差，然后乃可以命益作虞也。
御问曰人ㆍ物之性，同欤异欤？若谓之异，则此章之三‘性’字，皆是本然，三‘尽’字，皆是一义，何以见其异耶？若谓之同，则虽曰尽物之性，圣人不能使物做人底事，何以见其同耶？○臣对曰性有三品。草木之性，有生而无觉。禽兽之性，既生而又觉。吾人之性，既生既觉，又灵又善。上ㆍ中ㆍ下三级，截然不同，故其所以尽之之方，亦复悬殊。草木，不过使遂其生性，则其性斯尽矣。禽兽，不过使遂其胎卵飞走之性，则其性斯尽矣。古者，山林川泽，培植有法，斩伐有时，孶育无害，蒐狝有度，如斯而已，则其性斯尽矣。《诗》云‘彼茁者葭，一发五豝’，言驺虞之官，能尽其职分，使草木禽兽，蕃芜滋盛也。圣人之尽物性，不过如此，乌能使马ㆍ牛ㆍ羊ㆍ豕爱亲ㆍ敬长，各做人底事乎？朱子所谓人ㆍ物之性皆同者，谓其所受之本于天皆同也。何尝云教禽兽可以做人哉？〈前对有误，今改之〉
毛曰：“〈礼运〉云‘鸟不獝兽不狘’，即是尽物牲。”○今案〈礼运〉一篇，其所言多不合理，恐是秦末俗儒之所著。圣人之尽物牲，不过使遂其生育之性而已，何必驯扰制伏，不惊不突而后，方可谓之圣人乎？《周礼》有‘服不氏掌扰猛兽’，不过备观物耳。若欲取天下百兽，尽归王化，则尧ㆍ舜其犹病诸。故周公驱虎ㆍ豹ㆍ犀ㆍ象而远之，不以驯扰为心也。
其次致曲节
编辑朱子曰：“其次，通大贤以下。”○今案尧ㆍ舜，性之者也。汤ㆍ武，反之者也。太上尧ㆍ舜，其次汤ㆍ武。虽然，其毕竟为至诚之圣人，则同也。‘自诚明’，圣人也，‘自明诚’，亦圣人也。岂可以‘其次’为大贤乎？若云初年为大贤，末年为圣人，则曰圣ㆍ曰贤之名，定于身后，初年无大贤也。
郑曰：“曲，犹小小之事。”○朱子曰：“致，推致也，曲，一偏也。盖人之性，无不同，而气则有异。故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏而悉推致之，以各造其极也。”○今案曲者，屈曲也，委曲也。致曲者，谓致吾心于曲折，所谓‘曲礼三千’，是也。朱子尝谓‘人与禽兽，理同而气异’，今乃曰‘圣人ㆍ贤人，理同而气异’，岂可通乎？《书》曰‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣’，明性与气皆同也，今云气异，可乎？训曲为偏，未有古据。
游曰：“诚者，不思不勉，直心而径行也。其次，则临言必思，不敢纵言也，临行必择，不敢径行也。故曰致曲，曲折而反诸心也。明则有以动众，动则有以易俗。”○今案游氏之说，虽不明白，其动众易俗之说，能归致于化民成俗。与上‘尽人性’‘尽物性’之圣人与之同功，则得经之本义也。
御问曰‘致曲’之曲，考之字书，无‘偏’字义，而朱子以一偏释之者，何也？上句果是推致其一偏，则下句承之以‘致能有诚’，然后可包得‘曲’字意，而乃曰‘曲能有诚’，果于文义通乎？游氏‘曲折’之说，恐于字义文义，俱为稳当，而朱子驳之以非本意。此亦以只好隔壁听之故耶？○臣对曰朱子以上节为天道，此节为人道，则上节所言，自诚明者也，此节所言，自明诚者也。二者，虽有差等，其毕竟为至诚，则同。其为至诚既同，则其毕竟为圣人，亦同矣。今乃以其次致曲者属之大贤，已恐不然。况圣人得正气，大贤得偏气，圣人得全体，大贤得偏体，则深恐不然。朱子尝谓吾人得正气，禽兽得偏气，今乃云‘圣与贤，气质不同’，而亦有偏全之殊，岂不未安哉？训曲为偏，《三仓》之所不言。游氏‘曲折’之说，虽不明白，犹可以得经旨矣。
至诚之道可以前知节
编辑孔曰：“本有今异，曰祯，本无今有，曰祥。晋何胤曰，‘国本有雀，今有赤雀来，是祯也。国本无凤，今有凤来，是祥也。’”○陈自曾曰：“《左传》云，‘地反物为妖。’《说文》云，‘衣服ㆍ歌谣ㆍ草木之怪为妖，禽兽ㆍ虫蝗之怪为孽。’”○今案所言皆拘矣。
郑曰：“四体者，龟四足也。春占后左，夏占前左。秋占前右，冬占后右。”○朱子曰：“四体谓动作威仪之间，如执玉高卑，其容俯仰之类。”〈《左传》定十四年，邾隐公来朝。邾子执玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯，子贡曰：“以礼观之，二君皆有死亡焉。”是年定公薨。哀七年，鲁伐邾，以邾子益来〉○毛曰：“《春秋》多此等。如晋惠受玉惰，楚屈瑕举趾高，周成肃公受脤不敬，晋厉公步高而视远，晋郤琦锜乞鲁师，郤犨受卫君享，而皆傲无礼类。”○今案郑说极陋，朱子正之。
御问曰此章‘前知’之说，恐上不承于前章之义，下不接于后章之旨。何以言之，则可明其承接于上下耶？○臣对曰‘致曲’以上数节，皆天道ㆍ人道之说。然所谓天道者，生知之圣人，所谓人道者，学知之圣人，以其至诚合于天道，故谓之天道，非直以为上天载也。朱子又以‘前知’节为天道，‘自成’节为人道，天道ㆍ人道，错杂交互，以至篇末，则似以天道为上天之载，恐有差也。此章‘前知’之说，只是赞美至诚之功用，恐不必别求承接也。
朱子曰：“程子之论，盖因异端之说，〈程子云：“释子谓又不是野狐精。”〉如蜀山人董五经之徒亦有能前知者。”〈见《或问》〉○今案至诚则可以知天，知天则可以前知，故圣人能先天而天不违，后天而奉天时。周公知天，故知周之必代商，而不为殷顽所动，管ㆍ蔡淊天，故不知天命之兴周，而欲佐武庚以复殷祚。所谓前知，本指此类。至于蜀山人董五经之徒，皆挟邪术凭鬼物，前知数日之事，以诳愚俗，岂所谓至诚之前知乎？若以此类谓之前知，则郭璞ㆍ管辂ㆍ李淳风之伦，将为至诚之圣人而可说乎？
诚者自成也节
编辑朱子曰：“诚者，物之所以自成。”○又曰：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物，所得之理既尽，〈澌尽也〉则是物亦尽而无有矣。”〈两‘尽’字，是释‘终始’之终字〉○今案物者，即《大学》‘物有本末’之物也。终始者，即《大学》‘事有终始’之终始也。圣人之学，不出于成己ㆍ成物，《大学》ㆍ《中庸》，本无二致。二致则二道矣，道其有二乎？今人读《大学》似确实，读《中庸》似恍忽，诚以先儒说《中庸》太广阔，没摸捉故耳。○自成者，始也，内也。成物者，终也，外也。更有何物得诚而生，失诚而死者乎？朱子所言者，盖以上天生物之理为诚，然上天生物之理，无始无终，互古互今，安得曰‘理既澌尽，则物亦随尽’乎？虽天荒地老，生物都尽，而天理仍未尽也，乌得云理尽则物尽乎？
朱子曰：“天地之理，至实而无一息之妄，故自古及今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也。”○今案经文明明以成己成物为终始，与《大学》之‘事有终始’，毫发不差。万物生成之理，于我何与哉！
毛曰：“〈月令〉‘腐草化为萤’，此草以无理而死。既已腐矣，乃忽化为萤，则其无理而死之时，正其有理而生之时，吾不知是物之理何时有何时无也。”○今案萧山亦以物之终始为万物之终始，非矣。
胡曰：“子贡曰，‘学不厌，知也，教不倦，仁也。’与此言知ㆍ仁若异。朱子谓子贡之言主于知，子思之言主于行。”○今案善于谋身曰知，深于爱人曰仁，此子贡之意也。笃于人伦曰仁，明于道体曰知，此《中庸》之义也。
朱子曰：“以时措之，而皆得其宜。”○问：“时措之宜，是颜子闭户，禹ㆍ稷缨冠之义否？”朱子曰：“亦有此意。”○今案以时措之，则有间断矣，继之曰‘至诚无息’，可乎？时措者，无时而不措也。义见《自箴》。
御问曰‘成物知也’之知字，既与仁字相对，则当以智字看欤？○臣对曰仁者安仁，知者利仁。仁者乐山，知者乐水。仁ㆍ智本是并行之物，岂有二解乎？
故至诚无息节
编辑游曰：“至诚无息，天行健也，若‘文王之德之纯’，是也。未能无息而不息者，君子之自彊也，若‘颜子之三月不违仁’，是也。”○杨曰：“无息者，诚之体也。不息，所以体诚也。”○朱子曰：“游ㆍ杨‘无息’ㆍ‘不息’之辨，恐未然。”〈见《或问》〉○今案‘至诚无息’者，中和之庸也。庸之义，宜明而不明，乃于不必细处求细，其义非也。
朱子曰：“存诸中者既久，则验于外者益悠远。”○今案五个‘则’字，上下相承，其文如贯珠缀璧，明其势相因相发也。《章句》以‘悠远’以往，皆作外验，恐未当也。验于外则悠远，积于内则不悠远乎？其义无当，故朱子于此，又取郑氏‘至诚之德，著于四方’之说，则五个‘则’字，其有层节乎？〈朱子云：“诸家多作进德节次说，只一个‘至诚’已该了，岂复有许多节次？不须说入里面来，古注不可易。”〉久则征者，持守既久，自心必有默验，故弥信弥进，至于悠远也。
天地之道可一言而尽节
编辑此以下当别为一章。○此节，说天地之所以高明博厚者，在于不贰。不贰者，诚也。圣人与天地合其德，故因论圣人之德，遂言天地之道。
朱子曰：“生物之多有莫知其所以然者。”○今案不测者，无量也。
楼象明曰：“辰不是日ㆍ月ㆍ星三辰，又不是五时之五辰，又不是十二时支辰，此即《春秋传》‘日月所会谓之辰’，言次舍也。但十二次舍，旧各不同，自十一月子起，至十月亥止。《汉ㆍ律历志》为星纪ㆍ玄枵ㆍ诹訾ㆍ降娄ㆍ大梁ㆍ实沈ㆍ鹑首ㆍ鹑火ㆍ鹑尾ㆍ寿星ㆍ大火ㆍ析木，皆顺数者，而马融《尚书注》，则自玄枵子起，由星纪丑ㆍ析木寅，至诹訾亥止，皆逆数者。未知孰是。”
毛曰：“华ㆍ岳二山，与河ㆍ海对文。按《周官ㆍ职方氏》，九镇，河南豫州，其山镇曰华山，正西雍州，其山镇曰岳山。《尔雅》五山，河南华ㆍ河西岳。”○今案毛说，是也。
御问曰‘振河海而不泄’一句，致好讲究。盖水之为物，不泄则满，满则溢矣。自有天地以来，万川归海，而海则不溢，此果何理？‘尾闾沃焦’之说，殊为不经，而朱子‘往来消息’之论，反有取于此者，地下与四海水周流，地浮水上，又是朱子之说也。由前之说，则海水泄，由后之说，则地不振海，与子思之言，一切相反。‘昭昭之多’，‘一撮之多’，皆‘不可以辞害义’，则‘振而不泄’，亦是此类。其实地浮水上，而不可谓振，尾闾泄之，而不可谓不泄耶？○臣对曰臣谓先明‘地圆’之说，然后‘振海不泄’之理可以言之。臣按《周髀经》曰：“北极之下，有朝生夕死之草，赤道之下，有一年再收之谷。”朝生夕死，则一年为一昼夜矣。一年再收，则日在赤道之南北为两冬矣。《尔雅》曰：“南戴日为丹穴，北戴斗极为崆峒。”日与斗极，皆以天弧之圜，围曲下临，则两处所戴之地，亦岂不围曲乎？《素问》曰‘北居天中’，是与《尔雅》之说合矣。单居离问于曾子曰‘敢问天圜而地方，有诸’，曾子曰‘若天圜而地方，是四角之不掩也’，是与《周髀》之说合矣。然则地圆之理甚确，与此章‘载华岳ㆍ振河海’之说，相为券契，地何尝浮于水哉？若‘尾闾沃焦’不经之说，无足辩矣。地既圜，则水势丽下，不得不圜，天下之水归海，则亦归于圜而已矣。其日夜流注，而终不满溢者，何也？凡天下不传种之物，无生生不穷之理。江河之水，果从何而生乎？海不常溢，江河不常绝，岂不以彼来为此，此反归彼，以其常数轮转不穷者乎？然海水常咸，陆泉常淡，是必有以咸变淡之故矣。今掘山阙地，多得洞穴，明大地之中，洞穴相通也。海水入于地空，达于洞穴，夤缘上渐，咸味归土，淡则上涌。故臣闻海边之人，开卤为田，捍其潮汐，渟以淡水，不过数年，卤沈于下，田则可种，咸之归土，即此可证，子思之时，此义已明，故曰‘振河海而不泄’也。〈今按，此段纯用德操原文〉
朱子曰：“振，收也。”○今案振，举也。
诗云维天之命于穆不已节
编辑程子曰：“‘纯’，则无二无杂，‘不已’，则无间断先后。”○今案纯者，中和之德也，无间断者，庸也。
大哉圣人之道节
编辑朱子曰：“此言道之至小而无间也。”○今案‘三百’ㆍ‘三千’，言其大也，岂至小之意乎？‘费隐’章云‘语小，天下莫能破焉’，言天道微隐，虽圣人，有所不知，故至小而入于无形，人不能破之也。‘威仪三千’，虽至纤至细，皆有形有体，可摸可捉，岂至于无间而不能破乎？
御问曰此曰‘礼仪三百’ㆍ‘威仪三千’，《章句》释以‘经礼’ㆍ‘曲礼’。今按礼书，逐段理会，则三百与三千，可以一一分属耶？○臣对曰‘三千’ㆍ‘三百’，举其大数而已，安得一一相合？《周礼ㆍ大宗伯》，叙五礼之目，而吉礼之别十有三，凶礼之别有五，宾礼之别有八，军礼之别有五，嘉礼之别有六。其大纲大目之参差不齐已若此，况其细节，又安得以十配一，如‘大卜三兆之法，经兆之百有二十，而其颂之千有二百’者乎？‘经礼’者，典常之则，其节目固不可繁。‘威仪’，则随经而委曲生者，故不免十之，然此特成数耳。
故君子尊德性而道问学节
编辑御问曰‘尊德性’ㆍ‘道问学’二句，正合翫究。尊之之工，道之之方，可以详言耶？性欲尊之，却欠稳藉，学安由乎？恐没把捉。○臣对曰‘德性’者，上天之攸命，可不尊之乎？‘问学’者，君子之恒业，可不由之乎？奉君命者，不敢行恶，必施之以德惠，尊天命者，不敢行恶，必道之以仁义，其义一也。何得曰‘欠稳藉’乎？‘道’者，由也。《易》曰：“君子进德修业，欲及时也。”身不由之，可及时乎？古之为学者，本之以孝ㆍ弟ㆍ忠ㆍ信，文之以诗ㆍ书ㆍ礼ㆍ乐。何得曰‘没把捉’乎？〈李德操以‘德性’为天德德，其说有病，今改之〉
御问曰‘性’上加一‘德’字，说得无几于太重？‘学’上加一‘问’字，话势恐归于架叠。圣人立言之微意，窃欲闻之。○臣对曰率性而行，可以为孝ㆍ弟ㆍ忠ㆍ信，岂非德性乎？本之于天命，岂非当尊者乎？博学ㆍ审问，本非一事，岂有架叠之病乎？
御问曰‘致广大’ㆍ‘极高明’ㆍ‘温故’ㆍ‘敦厚’此四段，属于‘尊德性’，而‘尽精微’ㆍ‘道中庸’ㆍ‘知新’ㆍ‘崇礼’此四段，属于‘道问学’，《章句》ㆍ《或问》，以此言之详矣。但‘温故’似属‘道问学’，而今必属于‘尊德性’，‘崇礼’似属‘尊德性’，而今必属于‘道问学’，何也？至于‘道中庸’之属于‘道问学’，尤不胜愤悱。盖知行之无过不及，道体之至大至小，莫不包在于‘中庸’二字之中，则此二字恐不当偏属于知，而《章句》所谓‘致知’之属，‘道中庸’居其一焉，《或问》所谓‘一句之内，皆具大小二意’者，亦所以发明《章句》中‘大’ㆍ‘小’二字之意。若以首一句义例推之，则其下四句之分属于‘尊德性’ㆍ‘道问学’，诚知朱子之论，而‘中庸’二字之偏属于知一边，而谓之以道之小者，终有究解不得者。况‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之意，则尤宜以‘道中庸’属之‘尊德性’，而朱子之论如此。此岂非愤悱处乎？愿与诸君子明辩之。○臣对曰著作之体，自有法例。夫‘尊德性’ㆍ‘致广大’ㆍ‘极高明’，平为同等之三句。何必以上一句为头领，下二句为驺率乎？臣又思之‘德性’者，天命也，‘尊德性’者，至诚也，‘广大’者，博厚也，‘高明’者，高明也。上章先言‘至诚’，继言‘博厚’ㆍ‘高明’，以配天地，此章先言‘德性’，继言‘广大’ㆍ‘高明’，以证前义，其条理分明。由是言之，三句皆上段属乎天德，其下段属乎人道而已。何必以‘尊德性’ㆍ‘道问学’，立为两柱，而其下数句，双双分排，以犯牵合之病哉！中庸之道，以知天为首功。故其于知天之义，必先‘尊德性’，‘致博厚’，而‘极高明’。其于践迹之法，必先之以问学，入之以精微，然后由之以中庸之道。上三段，达天德之事也，下三段，下学之事也。下学之事，以中庸终之，明吾人之道不外乎中庸也，中庸岂致知之属乎？〈毛云：“天下岂有‘道中庸’与‘崇礼’，而可言致知者？此指白为黑也〉中庸者，吾道之极致也，中庸岂小道乎？但中庸亦不可属之于‘尊德性’，又此六段，不可分之以知ㆍ行，但当别之以天ㆍ人。臣愚死罪，其自信如此矣。既博厚矣，既高明矣，于是‘温故而知新’，‘敦厚以崇礼’，以为‘悠久’之本，总与上文照应者也。中庸者，中和之有常也。‘悠久’非有常乎？〈此本李德操之义〉
御问曰‘尊德性’以下四句，皆曰‘而’，独于末一句，不曰‘而’，何也？胡氏云‘重在下股，重在上股’，骤看则似矣，而《或问》曰：“温故然后有以知新，而温故又不可不知新。敦厚然后有以崇礼，而敦厚又不可不崇礼。”以此究之，‘而’字ㆍ‘以’字，虽各不同，‘温故’ㆍ‘敦厚’两句之义例，则彼此一般。况非存心，无以致知而存心者，又不可以不致知者，即《章句》之说，而乃所以统论五句者，则胡氏之分而二之，以证其上下股之说者，恐不免差谬。此虽一字，不可不明之，愿闻的论。○臣对曰‘温’ㆍ‘知’ㆍ‘崇’三字，与‘故’ㆍ‘新’ㆍ‘礼’三字，各有一义，而若‘敦厚’则二字并为一义，此所以下一‘以’字，以明‘敦厚’之为一义。盖礼依于厚，初无二致，非若‘故’ㆍ‘新’之判为两截也。‘而’ㆍ‘以’二字之不同，良以是矣。
御问曰此曰‘温故而知新’，谓旧知之中，更求新味之谓耶？抑‘故’字ㆍ‘新’字，当作两截看耶？○臣对曰于故知而求新味，则下一‘温’字，其意已足。臣谓‘温故’与‘知新’，各为一事也。
御问曰‘尊德性’以下十段，圣人之功化，就何段可考？学者之做工，从何句著力耶？○臣对曰‘尊德性’ㆍ‘致广大’ㆍ‘极高明’，达天德也，‘道问学’ㆍ‘尽精微’ㆍ‘道中庸’，下学而至于至善也，皆圣人之业。惟‘道问学’一句，为学者首功，而末四段，又‘博文约礼’之戒。然此四句，不可专属之于学者之事也。
御问曰‘尊德性’，行也，‘道问学’，知也，而圣人立言之，行在知先，有若杀示较重较轻之别者，然此果无义耶？然则知不在行先，可乎？阳明之惹生别义，无或在于此等处耶？○臣对曰王守仁之学，行先于知，异乎此章之义。若此章则‘温故’之知在先，‘敦礼’之行在后，知ㆍ行相涵，古圣之法也。
是故居上不骄节
编辑朱子曰：“‘兴’，谓兴起在位也。”○今案‘足以容’，既属我身，‘足以兴’，岂属他人？‘足以兴’者，昌言契合，有足以兴吾身也，‘足以容’者，含默韬晦，有足以容吾身也。
《大戴礼》曰：“国家有道，其言足以生，国家无道，其默足以容，盖桐鞮伯华之行也。”〈〈卫将军〉〉
子曰愚而好自用节
编辑御问曰‘生乎今之世，反古之道’，为不可，则为学不必做圣人，为治不当期三代耶？○臣对曰得位而道行者，舜ㆍ周公也，不得位而道不行者，孔子也。上文舜ㆍ周公之节，即圣人议礼ㆍ制度ㆍ考文之迹也，下文祖述尧ㆍ舜之节，即圣人可以议礼ㆍ制度ㆍ考文之材也。圣人则同，时特受命与不受命异耳。生今反古，非无位者所可行，则此岂非孔子之所自叹者乎？故孔子之好学不倦，‘独善’之反古者也，孔子之祖述宪章，‘兼善’之欲反古而未遂者也。然则生今反古之戒，在于仕危邦而立乱朝者。若以‘独善’者而言之，则孔子已祖述宪章矣。
朱子曰：“礼，亲疏贵贱相接之体也。”○今案礼者，吉ㆍ凶ㆍ宾ㆍ嘉之仪则也。
朱子曰：“度，品制。”○蔡曰：“品制，指车ㆍ旗ㆍ服色等制度。”○今案度者，贵贱之限也。车有多等，见于〈巾车〉，衣有多等，见于〈司服〉，旗有多等，见于〈司常〉。又圭藉ㆍ樊缨ㆍ牢礼ㆍ傧介之等，或以九七，或以五三，见于〈大行人〉。斯皆所谓品制也。郑曰：“文，书名。”〈朱子因之〉○赵德曰：“《周礼ㆍ秋官ㆍ大行人》‘属瞽ㆍ史，谕书名，听声音’，书名，书之字也。古曰名，今曰字。又〈外史〉‘掌达书名于四方’，《疏》云‘正其字，使四方读之’，古之文字，少则曰名，今之文字，多则曰字。字者，滋也。”○毛曰：“小注谓‘书是字形，名是字声’，则仍误解矣。按《汉ㆍ志》‘古制，书必同文，不知则阙，故孔子曰“吾犹及史之阙文”，谓阙字也。若声则安能阙之？凡‘声’，训作‘读’，汉宣征齐人正读，使张敞受读，此是字声。若〈秋官ㆍ大行人〉‘谕书名ㆍ听声音’，则以各国人而使之教字，又通言语。‘名’与‘声’，截然两事。故〈外史〉‘达书名于四方’，即‘谕书名’也。”○今案书ㆍ文ㆍ名ㆍ字四个字，义各不同。书者，笔以著之也，〈从聿而从者〉今之所谓写字也。文者，物之章釆也，龟文ㆍ豹文ㆍ锦文ㆍ贝文，凡以斑斑者为文，〈《易ㆍ系辞》云：“物相杂，故曰文。”〉书字亦斑斑，故谓之文也。名者，命也，物之无称者，命之则为名。天为上苍之名，地为下黄之名，是也。字者，孶也。字各有母，木为字母，而根ㆍ株其子也，金为字母，而锻炼其子也。古者，谓字为名，故〈聘礼〉云‘束帛加书，百名以上书于策，不及百名书于方’，是其验也，经云‘书同文’者，谓天下所写之书，其斑文皆同也。
朱子曰：“轨者，车之辙迹也。周人尚舆，而制作之法，领于冬官。其舆之广六尺六寸，故其辙迹之在地者，相距之间，广狭如一，无有远迩，莫不齐同。凡为车者，必合于此，然后可以行乎方内而无不通，不合乎此，则不惟有司得以讨之，而其行于道路，自将偏倚杌陧，而跬步不前，亦不待禁而自不为矣。古语所谓‘闭门造车，出门合辙’，《春秋传》所谓‘同轨毕至’者也。文者，书之点画形象也。〈外史〉掌达书名，〈大行人〉又每九岁一谕焉，其制度之详如此。虽其末流，海内分裂，而犹不得变。必至于秦灭六国，其号令法制，有以同天下，然后车以六尺为度，书以小篆ㆍ隶书为法，而周制始改尔。”
朱子曰：“伦，次序之体。”〈次序如等威节文之类，体如辨上下ㆍ定民志，君臣ㆍ父子ㆍ贵贱ㆍ尊卑相接之体〉○今案伦者，序也，类也。序之以类曰伦也。九夷ㆍ八蛮之属，或异姓为父子，或妇人持世，或贵壮而贱老，若是者不得为‘行同伦’。
御问曰‘虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐’，然则人君之德，未到圣域者，礼乐征伐，皆将不得自己出欤？○臣对曰殷之礼乐，惟汤作之，周之礼乐，惟周公作之，后之嗣王，但当奉而行之。故《诗》曰‘不愆不忘，率由旧章’，率由旧章，则礼乐征伐，亦自天子出矣。○李德操云：“人君不必自谓到圣域而后乃制作。唯制作，自不得不出于到圣域者矣。何以知之？圣人明知生民身心之利病，而自己爱人之心本切，故不得不制作焉。不然，圣人者，何也？以其德盛也。德盛则谦，谦者何能自居圣域而有舜ㆍ禹ㆍ文ㆍ武之制作耶？”
子曰吾说夏礼节
编辑朱子曰：“殷礼虽存，又非当世之法。”○毛曰：“《论语》云‘宋不足征’。或谓‘子思困于宋，作《中庸》，其改宋存语，是为宋讳’，则改人语以为讳，微生高用心矣。”○今案‘有宋存焉’者，犹言惟宋仅存也。惟宋仅存，则亦不足征矣。
郑曰：“三重，谓三王之礼。”○唐陆氏《释文》旧本云：“三重，谓德ㆍ位ㆍ时。”○程子曰：“三重，谓三王之礼。”○吕曰：“三重，谓议礼ㆍ制度ㆍ考文，惟天子得以行之，则国不异政，家不殊俗，而人得寡过耳。”○蔡曰：“动ㆍ言ㆍ行，皆指三重言。”〈下文云：“君子动而为天下道，行而为天下法，言而为天下则。”〉○毛曰：“〈祭统〉云‘祭有三重焉’，下即承以祼献ㆍ升歌ㆍ舞武三者。此下承以时ㆍ位ㆍ德，而不及制度ㆍ考文，亦似有可疑者。”○今案吕说最合理，朱子取之，是矣。但以‘寡过’为天下人之寡过，恐未允也。上文云‘无其德ㆍ无其位，不敢作礼乐’，不敢作者，为其有罪过也。王天下者，制礼作乐，同度考文，皆无罪过，所谓‘寡过’，非指是乎？○此节专为下‘考诸三王而不谬’一句为引起，所以明此道有征而可信也。
程子曰：“上焉者，谓三王以前。下焉者，谓五霸诸侯。”○吕曰：“上焉者，谓上达之事，如性命ㆍ道德之本。下焉者，谓下达之事，如刑名ㆍ度数之末。”〈见《或问》〉○朱子曰：“上焉者，谓夏ㆍ商之礼虽善而皆不可考。下焉者，谓孔子虽善于礼而不在尊位也。”○今案朱子之义当从。
御问曰夏ㆍ商之事，虽善无征，孔ㆍ孟之言，虽善不尊，均之为人不信而民不从，则所以可征可尊之方，当于何求得耶？○臣对曰无征者已矣，不尊者，岂善之罪哉？君子之学，所以学此善也。以善为准，则有征之孔ㆍ孟，可信可从矣。
御问曰上段既言‘无征’ㆍ‘不信’之故，此又以‘不悖’ㆍ‘无疑’为言，何也？○臣对曰行道之本在民从，民从之本在民信，‘不悖’ㆍ‘无疑’，明斯民之于斯道所宜信从也。○李德操云：“圣人贵征者，以其信于民也。苟信于民，无征何伤乎？故本诸身，征诸民，为天命之道，则考三王，建天地而顺矣。然则无征而揆自一矣，何必切切于征哉！不然，彼三王者，从何出道耶？亦不过本诸身，征诸民而已。故此道为天命之道，而质鬼神，俟圣人而如一已矣。”
御问曰‘质诸鬼神而无疑’，与‘至诚如神’之意同欤，异欤？朱子已于十六章，备释鬼神之义，则至于此章，又复释之，不嫌重复，何也？且既欲释之，则阴阳之灵，似又衬切于‘质而无疑’之意，而只就程子之说，截去‘天地功用’一句，但取‘造化之迹’四字，何也？○臣对曰鬼神能前知，故上文言前知之事曰‘至诚如神’，则字义无不同矣。然鬼神非二气之良能，非天地之功用，又非造化之迹。《周礼ㆍ大宗伯》祭天神ㆍ地示，皆帝佐之明神，〈周语〉史过之言，〈晋语〉史嚚之言，犹可考也。
朱子曰：“鬼神者，造化之迹。”〈问：“鬼神，只是‘龟从ㆍ筮从’，‘与鬼神合其吉凶’否？”曰：“亦是，然不专在此，只是合鬼神之理。”〉○今案‘质’者，验也。《周礼》有质剂之法，亦所以验其诚伪也。天之明神，司天ㆍ司地，昭布森列，以奉天命，以佑人事，亦万物一本之明验，此之谓‘质鬼神’也。吾道是非，岂可质问于蓍龟乎？鬼神又非造化之迹，已见前。
是故君子动而世为天下道节
编辑蔡曰：“动ㆍ言ㆍ行，皆指三重言。”〈见《蒙引》〉○今案蔡清隐然以此三句当三重，然此三句，承上文‘君子之道’而言之，与‘王天下’无涉。
朱子曰：“第二十八章，承‘为下不倍’而言。〈自‘愚而好自用’至‘吾从周’〉第二十九章，承‘居上不骄’而言。〈自‘王天下’至‘蚤有誉于天下’〉”○今案上节无‘不倍’意，〈惟‘贱而自专’一句近之〉下节无‘不骄’意，未敢知也。
仲尼祖述尧舜节
编辑朱子曰：“不时不食，雷风必变，仕止久速，其‘律天时’之意可知矣。居鲁而逢掖，居宋而章甫，用舍行藏，其‘袭水土’之意可见矣。”〈见《或问》〉○又曰：“迎日推䇲，颁朔受民，禅受放伐，皆律天时也。体国经野，昆虫草木，各遂其性，皆袭水土也。”〈见《或问》〉○今案‘上律’ㆍ‘下袭’之义，只是与天地合其德而已，岂可以某事某事一一分排乎？况‘仕止久速’与‘用舍行藏’，其事不殊，此属律天，彼属袭土，亦所未晓。况以‘不时不食’为‘上律天时’，则孔子之‘律天时’，不其琐矣。古经有宜精硏，书有宜活看者，此节苟欲精硏，反归穿凿之病矣。
御问曰此篇屡引夫子之言，而不言夫子之道，至此章始乃极言之者，何也？夫子所以上律天时，下袭水土之功化，亦当于何取喩耶？○臣对曰朱子于《或问》，以‘不时不食，雷风必变’，为律天时，以‘鲁之逢掖，宋之章甫’，为袭水土，恐未必然。‘上律’ㆍ‘下袭’，只是天地之无不覆载也。
毛曰：“万物并育，天下非一物，道并行者，天下非一道。”○今案只此一道，千圣共由，如只此一路，四民共由，斯之谓不相悖也。若使老ㆍ佛之道，与吾道而并行，则岂有不相悖之理？
朱子曰：“小德者，全体之分，大德者，万殊之本。”〈陈云：“小德如言小节，大德如言全体。”〉○今案‘万物’以下，言孔子教育之法，‘小德’ㆍ‘大德’者，门人之才德有大小也。
惟天下至圣节
编辑御问曰中正与仁义对说，则中是大中之礼，而正是至正之智，周子〈太极图说〉尽之矣。此章之言仁义礼智处，中与正合而为礼，中固礼也，正亦可以为礼欤？一正字也，而可以为智，可以为礼者，必有其说，可得详言欤？○臣对曰〈太极图说〉，在子思千载之后，则中ㆍ正二字，子思之言，当为主人。今若发疑于〈太极说〉之以中正当礼智则可，此章之中正，恐不必以彼而疑之也。
惟天下至诚节
编辑御问曰此章所谓‘其渊’ㆍ‘其天’，非特如之而已，则比之上章所谓‘如天’ㆍ‘如渊’，似可差殊看，而上章与此章，皆论天道，则又岂有差殊之可论乎？然《语类》则有表里观之训，《章句》则但曰‘非特如之’，而表里之意，不少摡见，何也？○臣对曰‘如’者，况之也，‘其’者，即之也。其语意虽有深浅，上节之‘至圣’，此节之‘至诚’，恐无大小之层级，又何必差殊看乎？《语类》云：‘外人观其表，但见其如天如渊，自家里面，却真个是其天其渊’，此说果精矣。
御问曰自二十一章至此章，言天道ㆍ人道，而二十一章则并言天道ㆍ人道，二十二章则言天道，二十三章则言人道，二十四章则言天道，二十五章则言人道，二十六章则言天道，二十七章则言人道，每以天道ㆍ人道，相间而言之，亦必先言天道而后言人道，则二十八章以下，亦当如此，而自二十八章至二十九章，皆言人道，其下三章皆言天道，相间之例，先后之序，与二十七章以上不同者，何也？○臣对曰朱子于诸章之末，历言天道ㆍ人道，然《中庸》一书，虽本之天命，而其道则皆人道也。上文曰‘诚者，天之道，诚之者，人之道’，亦不过生知ㆍ学知之等级而已。不可以遂分天ㆍ人，况诸章所言，皆本之天命，而明此人道，浑融成文，和合为说。今必以某章属之天道，某章属之人道，如黑白之了有界限者，臣未知其必然也。
诗曰衣锦尚䌹节
编辑毛曰：“‘衣锦尚䌹’，必非〈硕人〉及〈丰〉诗。未有衣锦襌衣，而可改作衣锦尚䌹者，此必逸诗也。但䌹自通襌，作襌衣解，〈玉藻〉云‘襌为䌹’，盖夫人临嫁，则在涂加锦而覆以襌衣，其意实所以障尘。今曰‘恶文之著’者，断章耳。诗虽非一，其义自通。若曰此是汎指，不必即临嫁时服，则何故衣锦而又加禅衣？此非他衣，可妄认矣。”○今案‘尚䌹’，盖逸诗之文。既为逸诗，则安知本义不在于晦其文乎？
御问曰‘不厌’二字，《章句》无所释，当依陈氏之说，以人之不厌看耶？文与理，皆属自己，而‘不厌’独属于人。上下三句，恐不当若是之不同。如以自己之不厌看，则何以为说然后可得本文之旨耶？○臣对曰此章盖论‘君子之道，则淡而不厌’，即指道而言，不必如陈氏之说以人我而较看也。君子之自为道，亦可曰‘淡而不厌’，何与他人哉？臣恐陈说未恰好矣。
吕曰：“以见闻之广，动作之利，推所从来，莫非心之所出，其‘知风之自’欤。”○朱子曰：“近世说者，乃有深取其‘知风之自’之说，而以为非程夫子不能言者。盖习于佛氏‘作用是性’之谈，而不察乎了翁序文之误耳。学之不讲，其陋至此，亦可怜也。”○今案程门染于禅病多如此。
朱子曰：“‘远之近’，见于彼者，由于此也。‘风之自’，著乎外者，本乎内也。‘微之显’，有诸内者，形诸外也。”○林曰：“‘知远之近’，‘远’指人，‘近’指身，上行下效，谓之风，出乎身，加乎民，亦谓之风。风自身出，而其自则在心也。”〈见《存疑》〉○今案朱子之义，远者，成物也，近者，成己也。然〈皋陶谟〉曰‘迩可远’，此云‘远之近’，文法翻倒，恐未妥也。况以施于身者为风，发于心者为自，〈朱子曰：“云知风之自，是知其身之得失，由其心之邪正。”〉亦恐未然。风教ㆍ风化，岂所以施于身者乎？况微ㆍ显二字，《中庸》四言之，皆天道之似微而实显也。自己细事，未必每显，戒之以微显，小人未必恐惧也。○又按林氏之说，以‘远’为民，以‘近’为身。故以‘风’字和乎民，以‘自’字属乎身。然微ㆍ显皆是我事，又将奈何？似远而实近，似微而实显，皆指天道而言。‘知风之自’，岂独有异义乎？○‘知风之自’，谓执造化之迹而认造化之本也。日月星辰，山川土石，皆一定之物，故人以为固然。两露霜雪，虽若可疑，山川出云，天降时雨，露凝为霜，雨冻为雪，皆若可以意测。惟风之为物，忽噫忽吸，忽怒忽号，未有知其所由来者。《诗》云‘凯风自南’，但知其自南来，而莫知其南有何事，出此凯风。《诗》云‘北风其凉’，但知其自北来，而莫知其北有何物，出此凉风也。造化之迹，其显然易悟者莫如风。故‘知风之自’与‘知微之显’，得以并称，不必别求异义。
诗云潜虽伏矣亦孔之昭节
编辑朱子曰：“莫见乎隐，莫显乎微也。”○今案朱子以‘隐’ㆍ‘微’为吾人之暗处细事，〈首章注〉则恐与诗意不合。‘潜虽伏矣’者，天道之冥冥也。‘亦孔之昭’者，天道之昭昭也。冥冥而昭昭，故君子慎独也。
诗云相在尔室尚不愧于屋漏节
编辑朱子曰：“君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信。”○陈北溪云：“不待于动而应事接物，方始敬，不待见于发言而后信。”○胡云峯云：“动则有可睹，此不动而敬，即是戒慎乎其所不睹，言则有可闻，此不言而信，即是恐惧乎其所不闻。”○许东阳云：“慎敬在言动之前。”○蔡清云：“此时未有事，所谓‘敬’ㆍ‘信’，只是敬信之心常存耳。”○今案胡云峯之说，最得精义，超出诸家之上。其馀，皆以言动为自己之言动，谬之甚矣。
吕云：“其中有本，不待言动而人敬信。”○朱子曰：“吕氏以‘不动而敬，不言而信’，谓人敬信之，又文义之未当者。”○今案吕说益谬。下节云‘民劝’ㆍ‘民威’，此节无民字，岂可曰人敬信之乎？
诗曰奏假无言时靡有争节
编辑朱子曰：“‘奏’，进也。进而感格于神明之际，极其诚敬，无有言说，人自化之。”○今案‘奏假’者，百姓孚格也，非神明感格也。〈虽本〈祭祖〉之诗，引诗者断章取义〉篇末凡七引诗，上三节皆自修也，下三节皆化民也，末一节人道ㆍ天道之合结也。然则‘奏假无言’者，格民也，非格神。
诗曰不显惟德百辟其刑之节
编辑朱子曰：“‘不显’，是岂不显也。”○今案‘不显惟德’者，独修之德也。不显而民法之者，暗然而日章也。
胡云：“此两引诗，承上文‘不动而敬，不言而信’，而极其效也。惟其不言亦信，所以无言而人自信之。有不待赏罚而化者，惟其‘不动亦敬’，故‘笃恭’，不显其敬也。”○今案云峯之意，盖云‘天道不言而君子信之，天道不动而君子敬之，故君子不言而百姓信之，君子不显而百姓敬之’也。此义至精至微，非诸家之所能及。
胡云：“不显之德，即未发之中，戒慎恐惧，是于喜怒哀乐未发之时而敬也。”○今案云峰此说，亦至精至正，如云峰之义，则未发时有工夫。
诗云予怀明德不大声以色节
编辑朱子曰：“明上文所谓‘不显之德’者正以其不大声与色也。”○今案上云‘不显’，则暗然也，此云‘明德’，则日章也。天道至隐，而君子事之以至显，故君子之德至暗，而百姓怀之以至明也。此是自然感应之妙，如种德于西家，受报于东邻。
朱子曰：“又引孔子之言，以为声色乃末务。”○今案孔子先诵〈予怀明德〉之诗，继之以‘声色化民’之说，《论语》ㆍ《礼记》，凡孔子说诗之法，本来如此。〈《诗》云‘彻彼桑土’，孔子继有治国之说。《诗》云‘绵蛮黄鸟’，孔子继有知止之说〉岂于此章，独殊其例乎？‘诗云德𬨎’以下，当别为一节。朱子连合上下，恐误。
诗云德𬨎如毛节
编辑朱子曰：“声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之。故惟此可以形容‘不显’ㆍ‘笃恭’之妙，非此德之外，又别有是三等。”○今案朱子以‘不大声’为一层，‘𬨎如毛’为一层，‘无声臭’为一层，此所谓三等也。然上天无声无臭，而君子敬之，故君子不大声色，而百姓怀之。声色ㆍ声臭二节，所以明此理也。道出乎天，中于君子，终于化民，故先言化民，中于己德，结之以天载，此要旨也。
御问曰首章自里面说出外面，此章自外面约到里面。朱子此论，约而尽矣。而但首章与此章，各自有表里，恐不可谓首章为里，此意为表，亦不可谓此章为里，首章为表。则朱子之必以此章与首章，谓相表里者，何也？○臣对曰朱子之义，盖云始于一理，中散为万殊，末复合为一理，故首章言天命以及万物，末章言化民收入天载，首尾各一表里也。然首章先里而后表，末章先表而后里，其谓之相为表里，亦何妨乎？
御问曰首章所谓‘喜怒哀乐未发之中’，即无极而太极也，此章所谓‘上天之载无声无臭’，即太极本无极也。胡氏此言，诚极允当。苟于此见得透彻，说得分晓，则三十三章之微辞奥旨，庶可以随处贯通，幸慎思而明辨之。○臣对曰朱子于《中庸或问》，以戒谨恐惧为致中之本，其说至精至确。由是观之，则喜怒哀乐末发，非心知思虑之未发，岂冲汉无眹之象乎？‘上天之载’，〈扬雄传〉作‘上天之縡’，‘縡’者，宰也。既为宰制，则主张万化，至诚无息，亦岂冲汉无眹之象乎？无极之真，臣不知其何物，而大抵是冲汉无眹之意，则岂可以此说中庸乎？〈此以下旷庵之文〉盖〈太极图〉不过合坎ㆍ离两卦者，而坎ㆍ离之理，详著于〈参同契〉。不必为万理之本，而后儒之言理者，于空荡荡地，必说苍苍太极理出来，非臣浅见所可蠡测。《中庸》之微辞奥旨，求于《中庸》之内，亦必透彻，何必合太极而言之耶？但患慎思之工未至，故明辨之法莫施矣。
朱子序
编辑御问曰程说以为循天理底道心，循人欲底人心。朱说以为上智不能无人心，岂可尽谓之人欲乎？程说中‘人欲’云者，是指孟子所谓‘耳ㆍ目ㆍ口ㆍ鼻ㆍ四肢之欲’耶？然则上智似不可谓无是，而朱说以‘人欲’之欲字属之‘私欲’之欲。两贤之说，若相予盾，此可分明劈破耶？○臣对曰孟子所谓‘耳ㆍ口ㆍ目ㆍ鼻ㆍ四肢之欲’，固上圣之所不能无者。然我之所以答是欲者，能循正理，则不害其为善，专循私意，则乃至于陷恶，故《书》曰‘人心惟危’。‘危’者，善恶未判之境也。故朱子注〈大禹谟〉曰：“人心易私而难公，故危。”夫所谓‘易私’者，岂非易循人欲者乎？然则程ㆍ朱之说，亦有符合处矣。至于欲ㆍ欲之别，看来两字，似有差殊，然古经多作欲，如知ㆍ智二字，古经多作知，其间不甚相远也。○欲之为字，从谷从欠。谷者，虚也，欠者，欿也。凡物之虚欿者，常欲取他物以盈之。人心之有愿欲，其象如此，故会意制字。由是观之，欲之为字，虽不加心，与‘私欲’之欲，无差殊也。老子曰‘谷无以盈’，所谓‘谿壑之欲’也。
御问曰东儒言人心ㆍ道心之别〈东儒即栗谷〉曰：“理气浑瀜，元不相离。发之者，气也。所以发者，理也。安有理发ㆍ气发之殊乎？”但道心虽不离乎气，而其发也为道义，故属之性命。人心虽亦本乎理，而其发也为口体，故属之形气。曰‘所以发’，曰‘发之’云云，盖谓有是理，故发也，无是气，则不发也。理气之元不相离，即此可决。然则一说‘以四端属理发，以七情属气发’者，何也？〈即退溪之说〉愿闻的确之论。○臣对曰臣于四端属理发，七情属气发之说，有宿疑焉。若不汨没于纷纭之说，超坐而公观之，则或易辨破。盖气是自有之物，理是依附之品，而依附者必依于自有者，故才有气发，便有是理。然则谓之‘气发而理乘之’可，谓之‘理发而气随之’不可。何者？理非自植者，故无先发之道也。未发之前，虽先有理，方其发也，气必先之。东儒所云‘发之者气也，所以发者理也’之说，真真确确，谁得以易之乎？臣妄以谓四端ㆍ七情，一言以蔽之曰‘气发而理乘之’，不必分属于理气也。不但四ㆍ七，即一草一木之荣鬯，一乌一兽之飞走，莫非气发而理乘之也。○李德操曰：“若就理字ㆍ气字之原义而公论之，则此说固近之。若就性理家所言之例而剖论之，则理只是道心，气只是人心。心之自性灵而发者为理发，心之自形躯而发者为气发。由是言之，退溪之说甚精微，栗谷之说不可从。”谓余错主此论，此乾隆甲辰事也。嘉庆辛酉夏，余在长鬐谪中，作〈理发气发辨〉，以辨斯义。
御问曰东儒〈人心道心图〉，道心下书‘善’字，与性善之善字，其义同耶，异耶？人心即圣凡之所共有，而图本斜书人心，下著‘恶’字者，何也？○臣对曰图本中‘善’字，既与‘恶’字对勘，则与性善之善，恐无异义，而斜书人心，下著‘恶’字之义，臣诚未晓。然〈序〉曰‘人莫不有是形，故虽上智，不能无人心’，今以上圣之所不能无者，直谓之恶，可乎？恐非朱子之旨也。
御问曰此曰‘精则察夫二者之间而不杂’，所以察之工，本篇之中，当于何著手耶？○臣对曰二者，人心与道心也。若于本篇求之，则‘择善固执’，似为精察之工矣。
御问曰‘时中’ㆍ‘执中’之义，同欤，异欤？帝尧始言‘执中’，夫子继言‘时中’，前后圣立言之各异，何也？且‘执中’与‘时中’，何等好题目，而有‘子莫之执中’，有‘胡广之时中’，何也？○臣对曰孔子所谓‘君子而时中’，统论君子随时之中也，犹言君子如是也。乃若执中，则君子之所以致力于每时者也，即在君子，自行如是也。然则时也执也，一则统论，一则论其工也。此所以立言之不同也。至于‘子莫之中’，不知时者也，‘胡广之中’，初无执者也，俱不足谓之中也。〈今案此段纯用德操原文〉虽其名自托于《中庸》，而皇甫希窃隐逸之名，冯道盗达权之名，而当世莫之信，后世莫之许，二子之得中名，何以异是哉？
篇题
编辑御问曰《中庸》分节，〈读法〉则作六大节，〈章句〉则为四大节，而饶氏则主〈读法〉，王氏则主〈章句〉，未知当以〈章句〉为主欤？饶ㆍ王以后，又有五节之论。盖其分节，十二章以后，则与〈章句〉同，而首章为一大节，自第二章十一章为一大节，则与〈读法〉同。此于〈读法〉ㆍ〈章句〉之间，可谓参互彼此而得其中耶？○臣对曰全篇分节，本难得当。太史迁谓‘《离骚》一篇之内，三致意焉’。故后来诸家，分截各殊，尚无定论。况《中庸》分节，本无古人之所言，臣未知分为几节，方得作者之本意。臣谓看书如看竹，虽有累节，全竹看好也。
熙政堂中庸讲录附
编辑乾隆庚戊之春，余辞翰林，谪配海美县。十日而宥，取路温阳，浴于汤泉。既归，上御熙政堂，召阁，课诸讲《中庸》。内阁提学吴载纯曰：“‘时中’之中与‘中和’之中，同欤？”镛曰：“中和之中属体，时中之中属用，此其异者，而本义无不同矣。”○内阁提学李秉模曰：“小人之无忌惮，何以为反中庸耶？”镛曰：“君子中庸之工，只是戒慎恐惧，则小人之反是也，岂非无忌惮耶？”上曰：“‘民鲜能久矣’者，何说？”臣对曰：“以鲜能为句，则《论语》所称‘民鲜久矣’，终不妥帖。若以鲜能久矣为句，则都无病败，盖中庸之难能，只是悠久，故曰‘不能期月守也’，此说恐好。”
载纯曰：“仁ㆍ渊ㆍ天三者，有浅深之别耶？”镛曰：“仁是根基，渊是涵养，天是成德底气象也。”载纯曰：“天是成德之谓，则仁与渊，犹是工夫时耶？”镛曰：“以‘其仁其渊’之‘其’字观之，则俱是成就底意，不当以工夫看。若就三者而分言之，则天即是成德之极工也。”○秉模曰：“只言‘浩浩其天’，则可以包仁与渊，而必更多此两句，何也？”镛曰：“只言‘浩浩其天’，则不过外面包括，并说仁渊，则乃是开示蕴奥也。”载纯曰：“此‘大本’与首章之‘大本’，同欤？”镛曰：“本篇之不显‘中’字，久矣。此‘大本’二字，有一柱擎天之势，恐其义与彼无异矣。”○载纯曰：“立者，何义？”镛曰：“‘大本’二字，为所性之全体，则‘立’是孟子立命之意也。为‘中’字之转义，则‘立’是〈商书〉‘建中’之意也。”
载纯曰：“原来‘偏倚’二字有两义欤？”镛曰：“偏者，以所立之位而言也。倚者，以所立之体而言也。假如立表于盘，立盘之正中，是不偏也，表之直竖，是不倚也。‘不偏’似横说，‘不倚’似竖说，若使盘表位得不偏，而体或有倚，则下根虽中，而上头便不中矣。”
秉模曰：“经纶，何谓也？”镛曰：“经者，分而有理也。纶者，合而有凝也。万事理而庶绩凝，斯之谓经纶也。”
载纯曰：“‘圣’之一字，并包万德，而又多此聪ㆍ明ㆍ智三字，何也？”镛曰：“‘圣贤’之圣字，是成德之总名。‘圣智’等圣字，是一德之专称，如‘齐圣广渊’之圣也。”
秉模曰：“‘浩浩其天’，既是成德之谓，则尚何论于偏倚，而必以‘焉有所倚’结之，何也？”镛曰：“赞叹圣人之极工，而势语豪逸，言其必不复如是也。盖悦服之深，而信道之笃也。”