中庸講義補卷一
编辑乾隆癸卯春，余以經義升太學。厥明年甲辰夏，〈余年二十三〉內降《中庸》疑問七十條，令太學生條對。時亡友曠菴李檗在水橋讀書，〈時年三十一〉就問其所以對，曠菴樂之爲談討。相與草創，歸而視之，間有理活而詞蹙者，以意刪潤，遂徹睿覽。後數日，都承旨金尙集謂承旨洪仁浩曰：「丁鏞爲誰，其文學何如。今日筵諭曰，『泮儒條對，率皆荒蕪，獨鏞所對特異。』其必有識之士也。」蓋以東儒理發氣發之論，余所對有契於聖心，非有他也。越三年丙午夏，曠菴沒，越八年癸丑秋，余在明禮坊脫藁，已覺所對不能無傅會牽强，違倍本旨。嘉慶辛酉冬，余謫康津。越十有四年甲戍夏，臺啓始停，而赦書中滯。時余在茶山，著《中庸自箴》二卷。始取甲辰舊稿，再加刪潤，其或有違於本旨者，追改之。其或聖問之所不及，而義有當辨者，按節增補，共六卷。今雲遊已邈，玉音永閟，旣質問無處，而上計曠菴討論之歲，亦已三十年矣。使曠菴而尙存，其進德博學，豈余比哉！合觀新舊，其必犁然，一存一亡，何嗟及矣。不禁撫卷而流涕也。時甲戌七月之晦，書于茶山。
天命之謂性節
编辑朱子曰：「天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，理亦賦焉。」○今案陰陽之名，起於日光之照掩。日所隱曰陰，日所映曰陽。本無體質，只有明闇，原不可以爲萬物之父母。特以北自北極，南至南極，天下萬國，或東或西，其日出入時刻，有萬不同，而其所得陰陽之數，萬國皆同，毫髮不殊。以之爲晝夜，以之爲寒暑，其所得時刻，亦皆均適。故聖人作《易》，以陰陽對待，爲天道爲易道而已。陰陽曷嘗有體質哉。惟是伏羲八卦，原有四正四偏，天地水火者，正方之卦也，風雷山澤者，偏敧之卦也。〈表記〉曰：「天火尊而不親，水土親而不尊。」言其位有尊卑也。天火相合以生風雷，水土相錯以成山澤，變化蒸育以生萬物。先哲於此，又以輕淸者爲陽，重濁者爲陰，原是借名，非其本實。況先儒言天，原有二種，其一以自地以上謂之天，其一以蒼蒼大圜謂之天。若論蒼蒼之天，其質雖皆淸明，亦具陰陽二氣，故日曰太陽，月曰太陰。太陽者，純火也，太陰者，純水也。五星列曜，其性各殊，或冷或煓，或燥或濕，或好風，或好雨，或主五金八石，或主百草百木。飛禽ㆍ走獸ㆍ昆蟲ㆍ小豸，各受其氣，以生以育。由是觀之，上天下天ㆍ水火土石ㆍ日月星辰，猶在萬物之列，況可以銅鐵草木，進之爲萬物之母乎？今試書之曰『天以陰陽ㆍ水火ㆍ銅鐵ㆍ松栢，化生萬物』，其說自覺難通。分言之而遠於理者，雖混言之，豈得合理乎？況草木禽獸，天於化生之初，賦以生生之理，以種傳種，各全性命而已。人則不然，天下萬民，各於胚胎之初，賦此靈明，超越萬類，享用萬物。今乃云『健順五常之德，人ㆍ物同得，孰主孰奴，都無等級』，豈上天生物之理，本自如此乎？仁義禮智之名，本起於吾人行事，並非在心之玄理。人之受天，只此靈明，可仁可義可禮可智則有之矣。若云上天以仁義禮智四顆，賦之於人性之中，則非其實矣。人猶然矣，況云『五常之德，物亦同得』乎？佛氏謂人ㆍ物同性，故人死爲牛，犬死爲人，輪回環轉，生生不窮。蘇文忠酷信此理，其作〈赤壁賦〉ㆍ〈潮州韓文公廟碑〉，陰用其說，而世莫之察。蓋宋賢論性，多犯此病。雖其本意亦出於樂善求道之苦心，而其與洙ㆍ泗之舊論，或相牴牾者，不敢盡從。後之君子，尙恕余哉。○仁義禮智，分配健ㆍ順，〈朱子云：「仁禮健，而義智順。」〉亦不必然。《易》曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」〈說卦文〉與『柔陰爲仁』ㆍ『剛陽爲義』，本當活看，不必分配。殺身成仁，其事似陰，孝養成仁，其事似陽，舍生取義，其事似健，從兄爲義，其事似順，喪禮ㆍ軍禮似陰，賓禮ㆍ嘉禮似陽，豈得以仁禮專屬之剛健，義智專屬之柔順乎？斯皆不必然者。〈古經皆以樂爲陽，以禮爲陰〉
御問曰『天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，理亦賦焉』。旣曰『氣以成形，理亦賦焉』，此性字當兼氣質看耶？○臣對曰天道浩大，物理眇隱，未易推測。況五行不過萬物中五物，則同是物也，而以五生萬，不亦難乎？〈禮運〉曰『人者，五行之秀氣』，先儒所宗，皆此一言。今夫血氣之倫，刳而視之，不見金木等物，將於何驗得此理？況性之爲物，無形無質。若云性寓於質則可，若於天命之外別立氣質之性，則在古無徵，臣未敢知也。《書》曰『惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性』，此豈非天命之性乎？神形妙合，性不離氣，然此經所論，卽有善無惡之性，故使之率性，氣質之性，豈可率乎。〈時未辨梅《書》之僞〉
御問曰率性之率，朱子旣以『循』釋之，又於《或問》，駁論諸家之說，以明其非指修爲而言，此誠不易之論也。然修道之修，亦不云修爲，而謂之品節，下文所謂『禮樂刑政之屬』，卽所以發明品節之意，則修道又不得爲自修之工耶？○臣對曰率性有工夫，蓋性本純善，而人慾恒欲陷惡，必十分用力。循其本性，然後方可適道，則率性有工夫也。朱子雖訓率爲循，然朱子論性，本兼人物之性而言之。故朱子曰：「循萬物自然之性之謂道。此率字不是用力字。」〈見小註〉又曰：「或以率性爲順性命之理，則却是道因人有。」〈見小註〉由是觀之，所謂率性，不過任其自然，恐與古聖人克己復禮之學，不相符合。聞之似覺滉洋，學之無可依據。況修之爲字，本無品節之義。修者，治也，理也，飾也，飭也。考之於《三倉》，許ㆍ徐之書，終不見品節二宇，朱子之意，不可遽曉。臣竊思之朱子於性道二字，本兼人物而言，則於草木禽獸，下修字不得，故別言品節也。敎者，敎人也。旣曰『修道之謂敎』，則修道非自修之工，乃敎人以自修也。《中庸》者，立敎之書也。
朱子曰：「性ㆍ道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之。」○今案過不及之差，在於人，不在於物。誠以人之所能皆活動，禽獸之所能皆一定，旣然一定，夫安有過不及之差乎？雞之晨鳴，犬之夜吠，虎之搏噬，牛之▼(角+台)觸，蜂之護君，蟻之聚衆，千年同俗，萬里同風，夫豈有過不及之差乎？況草木之春榮秋瘁，先花後實，各有定性，毫髮不差，安得以吾人之病痛，擬之於群物乎？況其所爲，皆壹聽天命，人於其間，雖爲之品節裁制，無攸變矣。朱子於性道之說，每兼言人物，故其窒礙難通，多此類也。
朱子曰：「就物上亦有品節，《周禮》掌獸掌山澤。」〈見小註〉○今按經曰：「贊天地之化育。」又曰：「能盡物之性」。朱子看此二句，太拘太泥，每以命ㆍ性ㆍ道ㆍ敎四者，兼人物而言之。然所謂『天命之性』，是人性也。『率性之道』，是人道也。『修道之敎』，是人敎也。人性旣順，則物性咸若，人道旣明，則化育可贊。豈可於繕性學道之初，兼治禽獸之性，交修草木之道，以冀其偕茂偕育哉？《詩》云：「我躬不閱，遑恤我後。」
道也者不可須臾離節
编辑朱子曰：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心。」○今案字有假借。亦其本義相近，然後乃得假借。若其字義原不相類，豈得强冒之以不當之名乎？道者，路也。路者，人所由也。故孔子曰：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」明人所由爲道也。自生至死，由此一路而已。若以爲本性之德具於吾心者，則是性亦道也，心亦道也，渾雜無分，靡所指向，況云『無物不有』，〈見《章句》〉則禽獸草木，亦皆有道。《中庸》一書，不唯敎人，以敎禽獸，以敎草木，然後道之全體，始皆全備。豈不遠於情乎？
朱子曰：「雖不見聞，亦不敢忽。」○又曰：「戒愼乎其目之所不及見，恐懼乎其耳之所不及聞。」〈見《或問》〉○又曰：「他人之所不見而己所獨見，他人之所不聞而己所獨聞，是皆常情所忽。」〈見《或問》〉○今按《或問》二段，由前之說，則是我所不睹，我所不聞，由後之說，則是人所不睹，人所不聞，將如何適從也？由前之說，則事物未形，兆朕未著，無故戒恐，或近心疾。由後之說，則我雖自知，人尙不覺，所畏者誰耶？若云自畏，則人之睹聞，不必言也。若云畏人，旣不睹聞，又何畏焉？於斯二者，兩無確據。以此求畏，誠恐終身求畏，而卒不得斯須之恐懼也。小人之無忌憚，正坐此病。故孔子曰：「小人不知天命而不畏也。」〈〈季氏〉篇〉不睹ㆍ不聞，豈非所謂天命乎！
御問曰『戒懼』一節，當專以靜看耶，抑通動靜看耶？以本文言之，則似當專以靜看，而朱子〈答呂子約書〉，通動靜看，未知《章句》中，亦帶得通看之意耶？○臣對曰《章句》曰：「君子之心，常存敬畏。」『常存』二字，豈非通動靜者乎？臣又之思，不睹ㆍ不聞，非謂他人之所不覺也。天地鬼神，昭布森列，而鬼神爲物，無形無聲，故下章曰『視之而不見，聽之而不聞』，正與此章，上下照應。『不睹不聞』者，鬼神之鑒臨也，豈事物之謂乎？古人曰『暗室欺心，神目如電』，眞可以解此經矣。天之鑒臨，無間動靜，則不必靜坐而後，乃可小心。況『隱』之爲言，不是暗處，『微』之爲言，不是細事。此章曰『莫顯乎微』，『鬼神』章曰『夫微之顯』，『衣錦』章曰『知微之顯』，『費隱』章曰『費而隱』，皆以不睹ㆍ不聞者爲隱微。誠以鬼神之體，人所不睹，鬼神之聲，人所不聞，至隱至微，未有甚於此者。而降監之威，如在其上，知在其左右，此所謂莫見乎隱，莫顯乎微也。然則戒懼之工，當通動靜，不可曰本文不然也。
喜怒哀樂未發節
编辑朱子曰：「喜怒哀樂，情也，其未發則性也。」○今按朱子於《章句》，以此節爲通論天下人之性情，於《或問》，以此中和之德，謂由於戒愼恐懼。兩義相盭，不能雙通，於是百藤千葛，都由此起。蓋自程門論學之初，已多謬戾。朱子作《或問》一書，辨之極詳，今不再述。但朱子於程門記錄之誤，雖斷之曰『亂道誤人』，〈見《或問》〉然其根株枝葉，尙亦有刊落未盡者。故或通論衆人，或單言君子，或以爲本心之體用，或以爲愼獨之功效，左傾右仄，趣不歸一，此學者之深恨也。○昔劉康公曰：「民受天地之中以生。」〈見《國語》〉中也者，衷也，猶〈吳語〉所謂『天降衷于吳』者。然此與『中和』之中，字義頓殊。中也者，不偏不倚之名，此須用力執中者，乃得推致，豈烝民之所同有乎？《禮》曰：「升中于天。」〈見〈禮器〉〉中也者，誠也。愼獨而後爲至誠，至誠而後能致中，豈衆人之所有乎？○《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」此謂蓍卦爲物，無思無爲，若枯槁無慮之物，一朝布笑揲蓍，四營成易，則萬物來感，遂通天下之故也。此與吾人心體，原不相類，〈〈樂記〉云：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。」此亦漢初俗儒之說，古經無此氣味〉況《中庸》之未發ㆍ已發，原係愼獨君子至誠之說，與蓍卦『寂感』之理，無所髣髴。特以佛氏論心，每以寂感爲說。程門諸公，以爲兩家之說，沕然相合。其論未發ㆍ已發，專以此句爲證。然聖門治心之法，有愼思無入寂，有戒恐無黙存。故『思而不學』ㆍ『學而不思』，孔子戒之，『小心翼翼，昭事上帝』，文王以之，未聞以寂然不動，爲吾心之本體也。孟子曰：「心之官思，思則得之。」未聞曰『心之官寂，寂則感之』也。經但曰『喜怒哀樂未發』而已，何嘗曰『一切思念都未發』乎？喜怒哀樂未發之時，胡獨無戒愼恐懼乎？中和之德，本出於愼獨，朱子《或問》，論之詳矣。
〈晉語〉，舅犯曰：「夫長國者，唯知哀樂喜怒之節，是以導民。不哀喪而求國，難，則必樂喪，哀生，喜亂。是哀樂喜怒之節易也，何以導民。」古人論喜怒哀樂之節，不過如此，其氣味與後世性理家所論不同。《中庸》旣是古文，當以當時氣味求之。
御問曰未發說之見於《朱子大全》及《語類》者，各自不同。或曰：「自堯ㆍ舜至於塗人一也。」或曰：「厮役亦有未發。」或曰：「衆人未發時，已自汩亂了。」或曰：「其未發時，塊然如頑石。」以前二段觀之，則後二段恐未爲定論。而又於〈答林擇之書〉曰：「謂之未發，則不可言無主也。」若論其未發界至十分盡頭處，則當以何說爲主耶？○臣對曰衆人亦有未發ㆍ已發。但未發而中，已發而和，非衆人之所得有也。經曰『致中和』，致者，用力推致之也。中和，旣是用力推致之物，則豈衆人之所得有乎？朱子於《章句》，以爲衆人之本性，於《或問》，以爲君子之用力。蓋以程門諸說，原自不明，故朱子或從或違，致相矛盾。臣以爲致中和者，愼獨君子之事，當以《或問》爲定論矣。汨亂如泥，塊然如石者，安得爲天下之大本乎？〈前對有誤，今改之〉
御問曰未發時，有工夫之可言歟，抑不可言工夫歟？程子言：「求中於喜怒哀樂未發之前。」朱子曰：「人須是於未發時，有工夫是得。」又曰：「未發時，著不得工夫，蓋纔著工夫，則便屬已發。」而程ㆍ朱前後之論，若是不同，將何適從耶？○臣對曰未發者，喜怒哀樂未發而已，豈遂枯木死灰，無思無慮，若禪家之入定然乎？喜怒哀樂雖未發，可以戒愼，可以恐懼，可以窮理，可以思義，可以商量天下之事變，何謂未發時無工夫乎？中者，聖人之極功也。無工夫而致極功，有是理乎？聖人以愼獨治心，已到十分地頭，特不遇事物，未有發用，當此之時，謂之中也。朱子曰：「人須於未發時有工夫。」臣所從者此說也。〈前對有誤，今改之〉
御問曰朱子論未發，或以復卦當之，或以坤卦當之，兩說之中，當以何說爲定論耶？○臣對曰程子以復卦當之，朱子以坤卦當之，見於《或問》。臣以爲坤卦純靜，復卦始動，以之喩未發ㆍ已發則可矣。坤卦不足以爲中，復卦不足以爲和。《易》理自《易》理，《中庸》自《中庸》，恐不必相援爲說也。
御問曰『未發』二字，固是發前人所未發，而子思前後，果無言及未發之意者耶？○臣對曰愼獨卽未發，此朱子所謂『未發時有工夫』也。〈前對有誤，今改之〉
程子曰：「聖人之心，如明鏡止水。」○朱子曰：「聖人之心，未發則爲水鏡之體，旣發則爲水鏡之用。」○今按明鏡止水之說，起於佛家，謂心體之虛明靜寂，如水鏡也。然此須無思無慮，不戒不懼，一毫不動，而後有此光景。聖人於未發之時，戒愼恐懼，慮事窮理，甚至有終日不食，終夜不寢，以爲思慮。如孔子者，安得以明鏡止水喩之乎？且明鏡止水，謂之虛明則可，謂之中則不可。中也者，不偏不倚之名。必其人商度事物，裁量義理，其權衡尺度，森列在心，無偏倚矯激之病，然後方可曰中，方可曰大本。又可喜可怒可哀可樂之事，一一點檢，驗諸天命，然後方可以得中。若一以虛明靜寂爲主，一念纔萌，不問善惡，屬之已發，謂非水鏡之本體，則是坐禪而已。天下萬事，原未商量，猝然過之，其喜怒哀樂，果可以一一中節乎？呂氏謂：「由空而後見夫中。」朱子曰：「其不陷而入浮屠者幾希。」〈見《或問》〉其辨嚴矣。顧於明鏡止水之說，取之無疑，深所未曉。未發者，喜怒哀樂之未發，豈心知思慮之未發乎？
楊龜山曰：「但於喜怒哀樂未發之際，以心驗之，則中之義自見。非精一，焉能執之？」〈又云：「執而勿失，無人欲之私焉，發必中節矣。發而中節，中固未嘗亡也。孔子之慟，孟子之喜，因其可慟可喜而已。於孔ㆍ孟何有哉？」〉○朱子曰：「若楊氏之云，則是聖人方當喜怒哀樂之時，其心漠然，同於木石，而姑外示如此之形。凡所云爲，皆不復出於中心之誠矣。大抵楊氏之言，多雜於佛ㆍ老，故其失類如此。」〈見《或問》〉○今案楊氏之說，欲於未發之前，用力執中。此與佛氏之學，若氷炭之相反，不知朱子何故若是之辭闢也。朱子以未發爲性，又以未發爲體，故每云『未發之時，渾然湛然，如明鏡止水』。龜山之說，却於未發之前，用力執中，故斥之如是。然佛氏之學，毋論未發ㆍ已發，原不用力，亦無所執，何謂龜山近佛乎？致中之功，次於愼獨。愼獨時旣用心力，則因以執中，理所必然。必欲待旣發而後，擇善執中，則恐不免多少過差。龜山之說，豈有病乎？朱子嘗云：「戒愼恐懼，無一毫之偏倚，而守之常不失，則可以致中。」〈見《或問》〉夫所謂『無一毫之偏倚，而守之不失』者，非執中而何？〈守也者，執也〉執中之在未發之前，正與自家所言，如合符節，而朱子反斥之爲佛ㆍ老，此何理也？大抵中之爲德，至精至微，非用心裁擇，用力執守，則必無自然合中之理。朱子以明鏡止水爲未發之中，恐與空寂相近，龜山無此病矣。○《莊子》云：「出怒不怒，則怒出於不怒。」龜山引此以證未發之中，斯則差矣。孔ㆍ孟於未發之時，原知賢弟子可以傅道，可以行道，愛之重之，其心至公無私。〈未發時執中〉及聞顔淵之死，哭之至慟，〈哀發而中節〉及聞樂正子爲政，喜而不寐。〈喜發而中節〉何必旣發之後，仍同木石？惟莊氏之言，非人情矣。
朱子曰：「天地萬物，本吾一體。」〈見《章句》〉○又曰：「不能致中和，則山崩川竭者有矣，天地安得而位，胎夭失所者有矣，萬物安得而育？」○今按萬物一體，其在古經，絶無此語。子夏曰『四海之內，皆兄弟』，則有之矣。草木禽獸，安得與吾爲一體乎？中和，聖人坐於丈室之中，喜怒哀樂，發皆中節，而不得其位，無所猷爲，則天地必不得位，萬物必不得育。必也，得人主之位爲堯ㆍ舜，得卿相之位爲皐ㆍ夔ㆍ稷ㆍ契，然後南正重司天，北正黎司地，羲和掌曆象，禹ㆍ稷治水土，使益掌火作虞，烈山澤而焚之，以若予上下草木鳥獸，然後天地位焉，萬物育焉。雖天之命祿不齊，或窮而在下，或苗而不實，然其本分所極，實在於得位行道，故聖人之言如此。宋ㆍ元諸先生，多不能得位行道，乃於位育之說，全以心體之感通爲言，而不以行事爲究竟。其言浩渺渀蕩，無可以著手著脚，多如是者。
蔡曰：「本是七情，今只言喜怒哀樂四者，何也？樂兼愛，哀兼懼，怒兼惡，慾屬土而無不在也。又約而言之，只是喜怒二者而已。」〈見《蒙引》〉○今案七情之目，始見於〈禮運〉。原是喜怒哀懼，不是喜怒哀樂。班固《白虎通》，又以喜怒哀樂愛惡，謂之六情，而古今言六情者更多。〈詩序〉云：「六情正于中，百物盪于外。」《漢書ㆍ翼奉傳》云：「五性不相害，六情更興廢。」陸機〈文賦〉云：「六情底滯，志往神留。」何必七情爲天定乎？六情ㆍ七情之外，亦有媿悔ㆍ怨恨ㆍ懻忮ㆍ恪慢諸情，豈必七情已乎？經云喜怒哀樂者，略擧一二，以槪其餘，蔡說，拘矣。
仲尼曰君子中庸節
编辑朱子曰：「『孫可以字其祖乎？』《儀禮》饋食之祝詞曰，『適爾皇祖，伯某父。』乃直以字而面命之。況孔子爵，不應諡，而子孫又不得稱其字以別之，則將謂之何哉？」○今按古人原不諱字，取祖考之字以之爲氏。公子展之孫，實爲展氏，子服椒之孫，實爲子服氏，子家羈之孫，實爲子家氏，何諱之有！但『適爾皇祖，某父』，是〈士虞禮〉文。
朱子曰：「庸者，平常之理。」○今按『平常之理』，最難分別。世之人，方且以流俗習狃之事謂之平常之理，一聞性道之說，方且愕然以爲反常違俗。聖人於此，又以平常之理，立之爲標榜，率天下而納乎平常之軌，其孰不同乎流俗，合乎汚世以習其鄕愿之行哉！『常』之義有三，一曰恒常，二曰經常，三曰平常。『恒常』者，若〈皐陶謨〉所謂『彰厥有常』ㆍ〈立政〉所謂『克用常人』之類，是也。『經常』者，謂萬世常行之法，若五教之爲五常ㆍ舊法之爲典常，是也。若『平常』者，梅氏《書傳》所謂『三百里夷，守平常之教』ㆍ《後漢ㆍ仲長統傳》謂『循常習故者，乃鄕曲之常人，不足以處三公之位』，是也。『平常』烏足以爲至德哉！故求賢選德，必以『非常』ㆍ『不常』ㆍ『異常』ㆍ『超常』之士爲準，況可以『平常』爲教哉！惟佛書《指月錄》，稱趙州和尚參于南泉，問曰：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」古經無此說也。《易》曰『未失常』ㆍ『未變常』，常者，故也。故法旣可恒用，又爲經禮，故以『未失』ㆍ『未變』爲貴。此仍是〈皐陶謨〉『有常』之義。本經下章曰『庸德之行』ㆍ『庸言之謹』，《易》曰『庸言之信』ㆍ『庸行之謹』，『庸言』者，恒言也，『庸德』者，恒德也，〈猶所云『經德不回』〉庸行者，恒行也。《孟子》曰『庸敬在兄』，庸敬者，恒敬也。由是觀之，『庸』也者，恒常也，經常也，豈『平常』之謂乎！總之，中庸者，天下第一等義理，若謂之『平常之理』，則後世所謂『卑之無甚高論』，不幸近之，必非立教之本旨。況中庸者，秉德也，行事也，不云『平常之德』，不云『平常之行』，乃云『平常之理』，則『仲尼曰君子平常之理』，語自不白，『理』字亦恐未安。
游氏曰：「以性情言之，則曰中和，以德行言之，則曰中庸。」○朱子曰：「中庸之中，實兼中和之義。」〈中庸之中，兼未發ㆍ已發二義〉○今案〈大司樂〉以中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸別爲四德，安得相混如游說乎！中者，中和也，庸者，有常也。未發而執中，旣發而中節，則『中和』二字，合之爲『中』一字，未爲不可。
御問曰『過不及』三字，固是《中庸》本文，而至於『不偏不倚』四字，《中庸》但有『不倚』二字，原無『不偏』二字。朱子之必以此四字，合而言之，何也？未發之不偏不倚，與已發之無過不及，相對說，則『偏』ㆍ『倚』二字，必各有所指，何以則可明其語不架疊耶？○臣對曰『不偏』二字，雖於本經無文，〈洪範〉之建極，原是堯ㆍ舜之執中而無偏無黨，爲建極之要，則朱子之增言『不偏』，不可曰無所據矣。試以土圭立表之法言之。所立之表，正得土中，無差東差西之失，則此『不偏』也。所立之表，向天直立，無或傾或斜之病，則此『不倚』也。『不偏』者，其所立之位也，『不倚』者，其所立之體也，豈不各有所指乎！
御問曰雖有君子之德，而未至時中之域者，大賢以下所未能免，則『君子而時中』云者，語勢固如此。而『小人之反中庸』，雖不至於無忌憚，苟有小人之心，則已與中庸相反，何待無忌憚然後，方可謂『反中庸』乎？呂氏諸儒，皆從鄭本，以『小人之反中庸』一句，作小人之中庸，蓋小人實反中庸，而乃敢自以爲中庸，此所以爲旣有小人之心，又無忌憚者。而程ㆍ朱則皆從王肅本，雖其文勢ㆍ語脈，誠如《或問》所論，而鄭ㆍ王二本，自有先後之別，『反』字之非王所增，又不可考。《或問》中，又以發明小人之情狀，稱許諸說，則朱子之微意，又有可見者。當並取兩本，而不可偏廢耶。○臣對曰『君子而時中』，猶言『龍德而正中』。《章句》作二層說，原不必然。兩箇『而』字，豈有殊乎！君子然後本可時中，小人然後可無忌憚，夫豈有二層君子ㆍ二層小人乎！至於鄭ㆍ王二本之得失，臣以爲小人必不能致中，亦不能有常，則自立『中庸』之名，亦無是理。必有『反』字，然後上下相承，語不中折，王肅本恐不可不從也。
子曰中庸其至矣乎節
编辑御問曰『民鮮能』者，何也？程子久行之說，朱子旣爲之記錄之差，今不敢更論，而呂ㆍ矦諸家之說，雖以『不能期月守』證之，其意亦或以中庸之不可謂可能耶？○臣對曰《論語》曰：「民鮮久矣。」本無『能』字，其將以『民鮮』爲句乎？自當以『鮮久矣』爲句，然則此經之文，亦當從程子久行之說矣。大抵庸者有常也。〈皐陶謨〉歷言中和之德，而結之以『有常』。《周禮ㆍ大司樂》教之以中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸之德，鄭註訓『庸』曰『有常』，此是《中庸》之正義。而朱子訓『庸』曰『平常』，遂於此節，棄程子久行之說，則『有常』之義，於是乎湮晦矣。
人莫不飲食節
编辑御文曰上一節，旣以『不行』ㆍ『不明』相對而說，則下一節，固當弁論『知』ㆍ『行』，以結上文之義，而只擧『知』一邊者，何也？○臣對曰臣以爲『人莫不飲食』一節，當與下節連爲一章，並論知ㆍ行，不必分下節別爲一章也。《中庸》之例，或先引孔子之言，繼之以作者之語，或先言作者之意，繼之以孔子之言，多此類也。
御問曰《中庸》三十三章之中，此一章獨爲一句。〈子曰：「道其不行矣夫。」〉若以此一句屬之第四章之末，則曰知曰行，可以總結上文。而朱子必以此一句別爲一章者，何也？○臣對曰聖諭至當矣。屬之上章，太上也。不然則與『人莫不飲食』一節連爲一章，使知ㆍ行並結，亦無偏敧之病矣。
馮文子曰：「舊說引《晉書》，謂如張華辨鮓，師曠別薪，苻郞爲靑州剌史，善能知味，食鷄知栖半露，食鵝知色黑白類，以證明中庸之難。一如辭爵祿蹈白刃，借端相形，甚是有見。」○今按人之知味，期於易牙，易牙之所以以知味得名者，以其能善於烹飪也。其所以善於烹飪者，以其能調和五味，濟其不及，以洩其過也。〈晏子語〉知味亦『過不及』之說，舊說非矣。
毛曰：「人無不知味者，故〈學記〉曰，『雖有嘉肴，不食，不知其味也。』若食而又不知味，則必有別用其知者。如『發憤忘食』，知在好學，『食旨不甘』，知在愛親，『三月不知肉味』，知在聞樂。《大學》所云『心不在焉，則食而不知其味』，此亦易解也。《漢書》云『食肉不知馬肝，未爲不知味也』，此亦無不可解也。乃曰『莫不飲食』，則盡人言之也。曰『鮮能知味』，則是不知味者多，而知者反少也。此則大不可解者。」○案人莫不飲食，而易牙獨以知味見稱，則鮮能知味也。知味者易牙之類，不必《索解》如是。
子曰舜其大知也節
编辑御問曰『兩端』二字，《章句》何不以『過不及』言之，而必以『大小ㆍ厚薄之類』言之乎？過者爲一端，不及者爲一端，則此兩端之間獨非中乎？《或問》因辨程子執持之論，有『孰爲過，孰爲不及』之說，而《章句》必以『大小ㆍ厚薄』爲言者，果何故耶？○臣對曰禮以稱位爲中，大夫之棺五寸，則厚於五寸，過也，薄於五寸，不及也。服以稱體爲中，侏儒之衣三尺，則大於三尺，過也，小於三尺，不及也。然則大小ㆍ厚薄，未甞非兩端，此朱子之義也。然衆人之論，未必有大ㆍ中ㆍ小三層，十人言之，或十人皆主厚ㆍ大，或十人皆主薄ㆍ小，舜將奈何？大小ㆍ厚薄，必於吾心之內，先有權衡以執其中，然後去察人言。其犯於兩端者棄之，其合於中庸者用之，方可以不失其中。朱子以兩端爲人言之兩端，原恐難解，臣無任惶恐。
人皆曰予知節
编辑朱子曰：「知禍而不知避。」○蔡曰：「利之所在，禍之所伏，即罟ㆍ擭ㆍ陷阱也。知禍而不知避者，行險以徼幸也。」○今案孔子不言『知禍』。蓋明知其禍，則人孰不避！唯其所知有不明，故莫之知避耳。孔子曰『小人不知天命而不畏也』，亦不知故不畏也。○『行險徼幸』者，小人也。此節爲衆人說，非必指小人。
侯氏曰：「中庸豈可擇？擇則二矣。」○朱子曰：「侯氏務爲過高，而不顧經文義理之實。」○今按侯說甚明，亦與《章句》之義不殊，不知朱子何故斥之。
御問曰此章之人，即衆人也。衆人之於中庸，豈有能擇能守之可論乎？期月之內，勿論幾箇日，能擇而能守，則是乃賢者也。以賢者之事擬論於衆人者，何也？抑此人字，汎論賢者與衆人，而所當活看者耶？○臣對曰『擇乎中庸而不能期月守』，其文法如『使於四方而不能專對』。蓋云『其人雖擇乎中庸，猶不能期月守，如彼人雖使於四方，亦不能專對』，本是設言之辭。朱子解之曰『能擇而不能守』，恐非本旨。經但云『不知避』，朱子解之曰『知禍而不知避』，亦非本旨。臣無任惶恐。
朱子曰：「期月，匝一月也。」○毛曰：「『期月』不是『匝一月』。『期』是復時之名。故《論語》『期月』解作『周一歲之月』，言自子月復至子月也。若一月則何復時之有？此『期』是一日。《尚書》『期，三百六句有六日』，是一歲名『期』也，《左傳》『叔孫旦而立，期焉』，是旦復至旦，故一日亦名『期』也。『期月』者，或一日ㆍ或一月，猶《論語》『日月至焉』耳。」○今案『期月』者，周月也。僖八年『夏，狄伐晉』，〈傳〉云『報釆桑之役也，復期月』。〈左氏云〉是年春，晉敗狄于釆桑，則春者，三月也，夏者，四月也。虢射謂『期年狄必至』，而狄乃期月至，故書其速也。毛說謬。
回之爲人也擇乎中庸節
编辑御問曰顏子之能擇ㆍ能守，以見於《論語》者言之，則何者爲『能擇』，而何者爲『能守』歟？○臣對曰『終日不違』，豈非『能擇』乎？『三月不違仁』，豈非『能守』乎？
天下國家可均也節
编辑朱子曰：「三者，亦知ㆍ仁ㆍ勇之事，然皆倚於一偏。」○今案均國家，未必爲知，辭爵祿，未必爲仁，以此三者，配之於知ㆍ仁ㆍ勇，原不妙合。況辭爵祿，有合於中庸者，蹈白刃，有合於中庸者。伯夷遜國，比干剖心，將亦歸於一偏，而不得爲中庸乎？當知而知，則中庸也，當勇而勇，則中庸也。知勇豈必爲一偏乎？況以均天下國家者，謂之一偏，則將大學之道，都不合於中庸乎？仁爲一偏，則顔子之『三月不違仁』，亦不得爲中庸矣。○辭爵祿，有中ㆍ有不中，蹈白刃，有中ㆍ有不中，均國家者，未必皆堯ㆍ舜，此經旨也。
御問曰『中庸不可能』之義，《或問》詳論之，而以程子『克己最難』之說結之。克己最難，何以爲中庸之不可能耶？○臣對曰程ㆍ朱每以克其氣質之病，謂之克己。故《或問》亦以氣質爲說。蓋人之失中，恒由偏情，偏情多由於氣質。故程ㆍ朱之言如是也。《章句》所謂『人欲之私』，亦豈非氣質之欲乎？然明於義理，則可以擇善而固執，又何必以氣質爲病乎？
子路問强節
编辑朱子曰：「『塞』，未達也。國有道，不變未達之所守。」○今案窮時所守，達亦不變，此朱子之意也。然中庸之道，富貴則行乎富貴，貧賤則行乎貧賤，此所謂時中，不必如此說。○或曰：「塞者，實也。〈〈皐陶謨〉云『剛而塞』〉國有道而得志，則或發虛矯之病，惟君子不然。」
樓象明曰：「矯則强也。荀子云，『率群臣百吏，而相與强之曰橋君。』矯ㆍ橋，通字，卽堅持之意。」○今案《荀子ㆍ臣道》篇云『橋然强折』。〈矯作橋〉總之，矯者，矢直也。
御問曰此章『和』字，與中和之『和』，同歟異歟？○臣對曰中是至德，而久中則易倚。和是至德，而久和則易流。不倚不流，則中和而又能庸矣。『未發已發』之節，旣雙言中和，此章亦雙言中和，安得有異同乎？
御問曰不倚然後，可以中立，則『中立』二字之中，已包不倚之意，而旣曰『中立』，又曰『不倚』，何也？或曰『中立卽不偏也』。此論果何如？『中立而不倚』一句，《或問》則曰『中立而無依，則必至於倚』，其下又有强弱之說，《章句》成於《或問》之前，故猶未及發盡底蘊耶？○臣對曰中立不倚，臣旣有立表之喩。蓋其所立之地雖中，而若其所立之體或倚，則均爲不中。必兼中立而不倚然後，位體俱中矣。中立之爲不偏，豈非確論乎？至於强弱之說，尤發精微。誠以秉德不强，則無以中立，幸而中立，不能持久。不能持久，則雖中，不庸矣。斯乃此章之要義。惜乎！不載於《章句》也。
素隱行怪節
编辑朱子曰：「呂氏從鄭注以素爲傃，〈呂云：「素讀如傃鄕之傃，猶素其位之素也。」〉固有未安。唯舊說有『謂無德而隱，爲素隱』者，於義略通。」○樓象明曰：「素舊通傃，向也。司馬法『政其所傃，謂攻其所向』。故鄭氏謂『身向幽隱，而所行怪事』，豈君子所當爲？與『遯世不見知』反觀，自明。」○今案鄭說乖迕，呂說支離，不足再述。
御問曰『素隱』之素，《或問》旣云『舊說謂無德而隱，於義略通。又以遯世不見知之語反之，似亦有據』，且於《漢書》之以素爲索，〈〈藝文志〉〉只曰其說近是，有若未定之論。而《章句》則直斷以字誤，又於〈答黃直卿書〉從舊本作素隱，《章句》雖如此，亦不可偏廢舊說耶？○臣對曰素隱者，無故而隱也。無功而食謂之素餐，不貴而富謂之素封，無位而行王者之事謂之素王，其義一也。若云無德而隱謂之素隱，則有德者必皆隱乎？隱遯本非尊爵，何必有德者爲之乎？舊說於此微有差誤。故朱子或從而或違也。古者，隱居行義，如伯夷ㆍ虞仲之等，皆遭人倫之變，不得不隱居。若無故隱遯，以作詭異之行者，眞素隱也。劉歆以神仙家流謂之索隱，朱子以鄒衍讖諱之類謂之索隱。然深求隱僻之理，本非惡事，不必以此輩當之。隱僻之理，君子有時乎求索。故《易》曰：「探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶。」索隱者，聖人之所務也。孔子自作〈易傳〉，以索隱爲極功，至於此章，以索隱爲怪事，有是理乎？索隱行怪者，無故而隱也。遯世不悔者，合義而隱也。上下照應，其義益明。朱子〈答黃書〉，恐當爲定論矣。〈前對有誤，今改之〉
朱子曰：「遵道而行，則能擇乎善矣。半塗而廢，則力之不足也。」○今案半塗而廢者，不可謂之君子，經旨必不然矣。廢者，力竭而身頹也。此句必與〈表記〉參看，乃得本義。詳見《自箴》。
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朱子曰：「舜，知也，顔淵，仁也，子路，勇也。」○<spandata-jusok-type="교감주"data-jusok-id="D002"class="jusok">今顔淵雖仁，此經所引，乃顔子之中庸，非取其仁也。況子路之勇，不合中庸，不可與大舜之知，鼎足並立。且朱子前於『辭爵祿ㆍ蹈白刃』之節，以知ㆍ仁ㆍ勇歸之於一徧，今以知ㆍ仁ㆍ勇爲中庸之大綱，恐亦難解。
君子之道費而隱節
编辑朱子曰：「費，用之廣也。隱，體之微也。」○今按體用之說，不見古經。然物固有體用也。然天道布散處，有體有用，其微密處，亦有體有用。故經文通言之曰：「語大，莫能載，語小，莫能破。」
朱子曰：「君子之道，近自夫婦居室之間。」〈見《章句》〉又曰：「至於愚夫愚婦之所能知。」〈見《或問》〉又曰：「《易》首乾ㆍ坤，《詩》首〈關雎〉，《書》記釐降，《禮》謹大昏，皆此意也。」○今按所取者愚不肖，則當以爲夫愚婦而已，所取者人倫之始，則當爲乾男坤女而已。或爲愚人，或爲人倫，則東棖西觸，不可解也。《易》曰：「有天地然後有夫婦，有夫婦然後有父子。」夫婦者，人倫之始。朱子以造端爲人倫之始，蓋以此也。然此章所謂夫婦，本是愚人之名，原與聖人雙擧。『造端』二字，雖若可疑，豈得以此遂謂夫婦是乾男坤女乎？《易》首乾ㆍ坤，而夫婦之義不見〈彖〉ㆍ〈象〉。〈堯典〉所重，亦不必全在釐降，豈可以夫婦爲四經之所始乎？造端乎夫婦者，作始乎愚人之所知也。
御問曰『中庸』ㆍ『費隱』，言雖不同，君子之道不外乎中庸，則言中庸處，可作費隱看，言費隱處，可作中庸看耶？抑中庸自是一義，費隱自是一義，而不可以强合爲說耶？○臣對曰『費隱』二字，卽『道不可離』之意也。何則，費者，卽天下莫能載之大也，其大無外。隱者，卽天下莫能破之小也，其小無內。大而無外，小而無內，莫非上天造化之範圍扃奧，則此道無可離之地也。何以明之？範圍雖大，若其裏面或有空隙，則此道可離也。扃奧雖小，若其外面或有曠際，則此道可離也。其柰語大則無外，語小則無內？如魚在水中，鱗甲之外ㆍ肚皮之內，無非水也，何往而離此水乎？大抵中庸者，人道也，費隱者，天道也。修道者，不可以不知天。故先言中庸，而繼言費隱，雖各一義，其道則無二也。〈義有未善，今因之〉
御問曰費隱者，形而上之道也。然論理者，必曰所以然。朱子於說費處，不曰所以然，而於說隱處，獨曰所以然者，何也？○臣對曰朱子以費爲用，以隱爲體。體隱在內，主張萬物，以顯其用。故獨於說隱處，必言其所以然也。
侯氏曰：「聖人所不知，如孔子問禮ㆍ問官之類，所不能，如孔子不得位，堯ㆍ舜病博施之類。」○今案老聃知禮，郯子知官，何謂聖人不知乎？堯ㆍ舜得位，周公洽於天下，何謂聖人不能乎？彼聖之所不知，此聖知之，此聖之所不能，彼聖能之，經文之意，豈在是乎？朱子於程門諸說，逐一辨破，獨取此說，錄之《章句》，亦難曉也。○日月運行，孰知其所以然乎？星辰布列，孰知其所施用乎？大地浮於空中，孰其所以安乎？此聖人之所不知也。七年之旱，湯不能下兩，顔淵之死，孔子不能續命，此聖人之所不能也。
朱子曰：「天不能形載，地不能生覆，陰陽寒暑ㆍ吉凶灾祥，不能盡得其正。」○今案『人猶有憾』者，極言造化之妙，無所不能，非天地生成，眞有可病者也。
朱子曰：「察，著也。」〈饒云：「察是自然昭著，則便是誠之不可揜。」〉○或曰：「察，至也。《書大傳》云，『祭之爲言，察也。察者，至也。人事至然後祭。』」○今按察者，察隱也。天道至隱，無可覩聞，必仰觀頫察，見其造化之跡，乃知其著顯。察者，察隱而察微也。無物不察，鳶魚特其所感發也。察之訓著，不見《三倉》。
御問曰『活潑潑地』四字，本出松溪無垢子《心經》。又宗杲云：「不用安排，不假造作，自然活潑潑地。」故明儒楊愼以爲僧家之活潑潑，豈儒者說經而可有此？至於尹和靖，則人有問：「程子所謂活潑精魂，不知當時有此語否？」和靖云：「是學者不善記錄。」而後儒因謂此出《龜山語錄》。龜山之學，本近於禪。故所錄程說，往往以己意傅會，則朱子之必引此說於《章句》之中者，何歟？豈其語雖出禪家，其於發明吾儒之學，有不可廢者，存歟？○臣對曰君子之心，以善爲主。苟使言之有可取，理之有必當，則奚擇於之言之理之出於誰某耶？況朱子謂『活潑潑三字，本是俚俗之常談，彼亦言之，吾亦言之』，〈見《或問》〉則專歸禪話，亦謬矣。然活潑潑者，潑潑然活動也，恐與費隱無涉。
道不遠人伐柯伐柯節
编辑朱子曰：「厭其卑近，反務高遠，非所以爲道矣。」○陳曰：「如老ㆍ莊言『道在太極先』之類。」○今案『道不遠人』者，只是道在我身之謂，不可作老ㆍ莊說。『其則不遠』ㆍ『猶以爲遠』，皆此『遠』字，若說老ㆍ莊，隔一嶺矣。
朱子曰：「以其人之道，還治其人之身，其人能改，卽止不治。」○今案此節，純是自修之功，本非治人之說。朱子專以治人爲說，恐失本旨。經云『以人治人』者，謂以所求乎人者，以事人也。『治人』之治，當讀之如『治職』ㆍ『治事』之治，不可作『治民』ㆍ『治罪』之治。事親ㆍ事君，皆治人也。『伐柯』者，以柯而治柯，『事人』者，以人而治人，其義一也。忠怒者，自修之工，豈所以治民ㆍ治事者乎？大不然矣。
朱子曰：「一貫之義，程子有所謂『動以天』者。曾子之言，蓋指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之。」○今案一貫之義，曾子當時，明白示衆。先儒嫌其說卑近，必於人倫之外，通執天地萬物，廣爲高妙之論，直以忠恕爲粗跡，此後學之深恨也。
程子曰：「事上之道，莫若忠，待下之道，莫若恕。」○又曰：「天地不恕。」○今按此二說，朱子辨之旣詳，〈見《或問》〉今不復論。
御問曰君子之道，卽五倫，而夫子不言夫婦，何也？『費隱』章，特言『君子之道，造端乎夫婦』，則尤爲切己。誠如朱子之論，而此章之不言，必有所以然。願聞之。○臣對曰夫婦原止二人，則所求乎婦，無所移事也。夫婦義若天地，則其道不同。所求乎婦，先施之，亦不可也。孔子之不言夫婦，非以是乎？且所謂造端夫婦，此是愚夫愚婦，恐非人倫之始也。
君子素其位而行節
编辑朱子曰：「素猶見在也。」○毛曰：「素不是見在。從來無此解，惟釋氏三心，有見在ㆍ過法ㆍ未來，儒者解經，不宜有此。按〈喪服小記〉注，有『素無服』ㆍ『素有服』語，素猶本也，謂本如是也。《儀禮ㆍ喪服》『旣練飯素食』註，素猶故也，謂復古常時所食也，則『素位』者，卽本來故有之位。《中庸》之所謂庸，《孟子》之所謂故，總此義耳。」〈章泰占云：「若隨在易行，則田舍翁多收十斛麥，宜易妻矣。」〉○今案素者，見在之本質也。學者易看作平素之素，故特書曰『見在』。雖於訓詁之體，不免差硬，而經旨則賴明，後人之言，佻薄甚矣。訓詁之體，凡《三倉》ㆍ《爾雅》ㆍ《說文》之所不言者，固不可刱立，至於論理之言，雖佛氏所言，如其合理，何必曲避？
御問曰《或問》論侯氏所辨常總之說，終有不能釋然者。彼佛者之妄以吾言傳著其說者，誠有掣肘，而但以吾言設疑而問之曰『得是得箇甚』，則亦何害耶？況得者，無所不足於吾心之謂，則『得』之一字，亦豈非可問者耶？○臣對曰侯師聖以心知ㆍ筆墨爲黙識，以庸言ㆍ庸行爲自得，反不如常總之說，此朱子所以斥之也。臣謂『無入而不自得』者，卽不願乎其外也。一素字爲自得之本，誠以方處是位，自有是位之素，故安然自得，不願乎其外。至於常總之說，舍其位，別求一得，此卽佛氏之謬處也。○呂晩村曰：「『無入不自得』，不是從世情隨波逐浪，袒裎而入倮國也。《或問》謂『無不足於吾心』，此纔是自得眞銓。不然，黙而識之，是識箇甚？無入不自得，是得箇甚？反不爲僧總駁倒耶？」
行遠自邇登高自卑節
编辑御問曰行遠自邇，登高自卑，只以妻子ㆍ兄弟明之者，何也？五倫之中，君臣ㆍ朋友，豈獨爲高遠之事耶？○臣對曰〈虞書〉之五敎ㆍ五典，本是父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ子，其義見於《左傳》。《大學》之明明德於天下者，亦只孝ㆍ弟ㆍ慈三德。六親不和，不敢外交，古之道也。君臣猶高，朋友猶遠，至卑至邇者，其非六親乎？朱子曰：「人能和於妻子，宜於兄弟，則父母安樂之，子思引詩，以明行遠自邇，登高自卑之意。」○饒曰：「室家妻孥，皆下面事，父母順，是上面事，則行遠自邇，登高自卑之意。」○黃洵饒云：「妻子ㆍ兄弟譬卑近，父母譬高遠。」○毛曰：「以高卑言之，父母高而妻子卑。若以遠邇言之，謂父母遠而妻子邇，則直是悖道，恐非子思所敢出也。」○今案將言事鬼神之義，故先言父子ㆍ兄弟，非於一室之內，分遠近也。毛說極是。
鬼神之爲德節
编辑程子曰：「鬼神，天地之功用，而造化之跡。」○張子曰：「鬼神者，二氣之良能。」○今按《周禮ㆍ大宗伯》，所祭鬼神，厥有三品，曰天神，二曰地示，三曰人鬼。天神者，昊天上帝，日ㆍ月ㆍ星ㆍ辰，司中ㆍ司命，風師ㆍ雨師，是也。地示者，社稷ㆍ五祀ㆍ五嶽ㆍ山林ㆍ川澤，是也。人鬼者，先王ㆍ先公ㆍ先妣之廟，是也。祭祀之秩，雖有三品，其實天神ㆍ人鬼而已。何者？蓐收者，五祀之神，明係地示，而《春秋外傳》史嚚之言，乃以蓐收謂之天神，則句芒ㆍ祝融ㆍ玄冥ㆍ后土，都是天神，可知也。重ㆍ該ㆍ修ㆍ熙者，少皥氏之四叔也，黎者，顓頊氏之子也，句龍者，共工氏之子也，柱者，烈山氏之子也，棄者，高辛氏之子也。社稷五祀，是祭是祀，則地示之本人鬼，可知也。天以天神，各司水ㆍ火ㆍ金ㆍ木ㆍ土ㆍ穀ㆍ山ㆍ川ㆍ林ㆍ澤，人主亦使人臣分掌是事。及其後世，乃以人臣之有功者，配於天神，以祭社稷，以祭五祀，以祭山川，則名雖地示，其實皆天神ㆍ人鬼也。人鬼者，人死之鬼。『天地功用』，『二氣良能』，非所《論語》人鬼也。天神者，本無形質，爲上帝之臣佐，〈見《禮》注〉昭布森列，有號有位，春官大祝，實掌是事。〈辨六號〉安得舍此經文，別立新義，或疑爲造化之遺跡，或疑爲二氣之良能，歸之於有無之間，置之於恍惚之域，使先王昭事之典，無所徵於後世乎？跡也者，步處之留痕也。有巨人跡，則知有巨人先過此處，有小兒跡，則知有小兒先過此處。然跡則是步痕，直以此跡爲巨人ㆍ小兒，必無是理。今以造化之跡謂之鬼神，可乎。天地者，鬼神之功用，造化者，鬼神之留跡，今直以跡與功用謂之乎神，可乎？二氣者，陰陽也。日影爲陰，日光爲陽。雖此二物往來隱映，以爲晝夜，以爲寒暑，而其爲物至冥至頑，無知無覺，不及禽獸虫豸之族遠矣。安有良能主張造化，『使天下之人，齊明盛服，以承祭祀』乎？古人實心事天，實心事神，一動一靜，一念之萌，或誠或僞，或善或惡，戒之曰『日監在茲』。故其戒愼ㆍ恐懼ㆍ愼獨之切眞切篤，實以達天德。今人以天爲理，以鬼神爲功用，爲造化之跡，爲二氣之良能，心之知之，杳杳冥冥，一似無知覺者然。暗室欺心，肆無忌憚，終身學道，而不可與入堯ㆍ舜之域。皆於鬼神之說，有所不明故也。○下文曰：「質諸鬼神而無疑，知天也，百歲以俟聖人而不惑，知人也。」聖人旣人，則鬼神非天乎。
陳曰：「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭其先。」○今按社稷ㆍ五祀ㆍ先祖之神，不可『體物而不可遺』，不可曰『天下之人，齊明承祭』，不可曰『夫微之顯，誠之不可揜如此』。此節乃贊美天德，以爲愼獨之本者也，寧有他說。
朱子曰：「陰陽合散，無非實者。故其發現之不可揜如此。」○案首章曰『莫顯乎微』，此節曰『夫微之顯』，篇末曰『知微之顯』，上下相照，同條共貫，脉理不斷，首尾貫徹，通則全通，塞則全塞，無二義也。朱子於首章，以微爲吾人之細事，於篇末，以微爲吾人之內心，〈彼云『有諸內者形諸外』〉於此節，以微爲陰陽之實理，三處釋義，各自不同。豈經文所言，原各有殊乎？怨不然也。○視之而弗見，聽之而弗聞，則天下之至隱至微者，莫鬼神若也。然天道至誠，體物不遺，日月運行，四時錯行，造化發育，各正性命，其德至著至顯。使天下之人，皆齊明昭事，如在其上，斯何故也？至誠不可掩也。○天道無形，而誠則必顯，況於有形之人乎？此君子所以愼獨也。
朱子曰：「鬼神之義，孔子所以告宰予者，見於〈祭義〉之篇，鄭氏釋之，亦已明矣。其以口鼻之噓吸者爲魂，耳目之精明者爲魄，蓋指血氣之類以明之。」○案〈祭義〉是後人之所記，其可信不如《論語》。況其所論，本是人鬼，不是天神。《周禮》天神ㆍ人鬼，本自別言，豈可渾之爲一類乎？○總之，『微顯』者，天德也。上章發『行遠ㆍ登高』之義，以六親當卑邇，則其高遠之說，必在此章，其驗一也。上天之載，無外無內，故隨其所祭，無不洋洋如在，其驗二也。體物而不可遺，故道不可須臾離也，上天之載，包含萬物，爲物體之所充，故物不能自遺，其驗三也。此節之下，繼言宗廟之禮，而統結其文曰『郊社之禮，所以祀上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先』，此節若非天德，下文何以雙擧而統結之乎？其驗四也。下文曰『質諸鬼神，知天也，百世以俟聖人，知人也』，聖人旣人，則鬼神非天乎？其驗五也。〈此本李曠菴之說〉若以鬼神爲二氣之良能，則凡山川土木之神，魑魅魍魎之屬，通在其中，而乃曰『爲德其盛矣乎』，曰『體物而不可遺』，曰『洋洋乎如在其上』，有是理乎？
御問曰不曰『鬼神之德』，而曰『爲德』者，何也？鬼神者，非理也，卽氣之靈者。故朱子以性情功效釋德字，而若論文勢，則必曰『鬼神之德』，然後方可謂『鬼神之性情功效』。旣曰『爲德』，則亦當釋之以鬼神之爲性情功效。此成甚說話耶？○臣對曰鬼神固非理也，亦豈是氣乎？吾人有氣質，鬼神無氣質，鬼神之爲二氣之良能，臣未之信。至於朱子之以性情功效爲德者，謂鬼神不過爲二氣之良能，則贊美其德，不如就性情功效上立說也。然臣謂『齊明盛服，以承祭祀』者，郊天之謂也。君子之學，始於事親，終於事天。故上章說卑邇，此章說高遠，恐不可以二氣當之也。
御問曰《中庸》中許多德字，莫非理也，而此章獨以氣言之，何也？朱子曰：「性情乃鬼神之情狀，能使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，便是功效。」又曰：「視弗見，聽不聞，是性情，體物而不可遺，是功效。」又曰：「性情便是二氣之良能，功效便是天地之功效。」以此見之，則鬼神之性情功效，豈非氣一邊乎？然朱子又以鬼神之德爲實然之理，旣曰『實然之理』，則此德字似當以理言。皆是朱子之論，而不能無矛盾者，何也？○臣對曰『性情功效』，本非經文，則朱子之說，雖或有彼此矛盾，恐不必細究也。大抵鬼神，非理非氣，何必以理氣二字左牽右引乎？《易》曰：「陰陽不測之謂神。」又曰：「一陰一陽之謂道。」此皆蓍卦剛柔之義，豈所以說鬼神？豈所以言天道乎？《楚辭》曰：「一陰兮一陽，衆莫知兮余所爲。」此言其往來倏忽，豈遂以陰陽爲鬼神乎？鬼神不可以理氣言也。臣謂，天地鬼神，昭布森列，而其至尊至大者，上帝是已。文王小心翼翼，昭事上帝，《中庸》之戒愼恐懼，豈非昭事之學乎？今人於此，疑之於有無之間，置之於杳茫之地。故人主敬畏之工，學者愼獨之義，皆歸於不誠。夫暗室獨處，雖使無所不爲，畢竟無所發覺，其將徒然畏怯乎。此必無之理也。或以日月之食，勉戒於君上，夫名曰災異，而預知時刻，不差毫髮，有是理乎。苟有睿智之學，其果眞信而深戒之乎。故觀乎《中庸》之書而深察焉，則戒愼恐懼，方有眞實之工矣。夫《中庸》之書，節節皆從天命而來，節節皆歸致於天命。故道之本末，於是乎該。是以首章則自天命，而性而道，至於隱也微也，統歸於不可離之天命而貫徹焉，下文則自成己而成物，至於天下也國家也，統於知天而終於天載焉。故中庸爲道之本末也。〈觀乎《中庸》以下，多李曠菴之文〉
御問曰『鬼神之視弗見聽不聞，體物而不可遺』，卽氣之幽顯，非道之費隱，而朱子直以不見不聞爲隱，體物如在爲費者，何也？○臣對曰中庸之德，非愼獨不能成，愼獨之功，非鬼神無所畏，則鬼神之德，卽吾道之所本也。故曰『君子之道，費而隱』。朱子以布散發見處爲費，而不見不聞處爲隱，乃體驗之精微者。豈有疑乎？
舜其大孝也與節
编辑御問曰顔子雖不得壽，可謂死而不朽，孔子雖不得位，可謂天固培之，則楊氏ㆍ侯氏之說，不害爲反覆發明，而朱子深非之者，何也？後儒以過奇險怪，至斥朱子之解經，誠妄矣，而朱子所論，亦或有更合商量者耶？○臣對曰楊氏引老子之言，謂顔子死而不亡，侯氏引孟ㆍ朱之言，謂孔子自得天爵。雖其言不悖於正理，然經文之意，斷不在是。此朱子所以斥之也。仲尼祖述堯ㆍ舜，憲章文ㆍ武，而不得祿位。經文之意，傷仲尼也，本當活看。又若以氣數爲說，則文ㆍ武之世，天地不衰，而比干剖心，箕子囚奴，伯夷餓死，抑又何理？大抵君子之道，爲善而已。祿位名壽，非君子之所期也。故朱子《章句》，略而不論，亦朱子精微處也。
無憂者其惟文王乎節
编辑御問曰孔子於舜則曰『必得其名』，於武王則曰『不失天下之顯名』，而饒氏以兩句下語之不同，謂由於『性之』ㆍ『反之』之異。此說果何如？○臣對曰兩句下語，果若有異。曰得，則是得而已矣，曰不失，則是猶言處易失之地，而猶能免失也。曰名，則凡令名ㆍ大名ㆍ盛名ㆍ顯名，無所不包，而曰顯名，則是顯而已矣。
御問曰此云『武王末受命，周公成文ㆍ武之德，追王太王ㆍ王季』，而《大傳》則曰『武王於牧野旣事而退，追王太王亶父ㆍ王季歷ㆍ文王昌』，〈武成〉則『丁未祀于周廟』，其告庶邦家君曰『太王ㆍ王季』，〈金縢〉之冊祝則曰『若爾三王』。《大傳》之說，尙可諉之於傳會，〈武成〉之稱，亦可歸之於追書，而至於〈金縢〉之策祝，卽周公所命之辭，則《中庸》ㆍ《尙書》之若是不同，何歟？○臣對曰武王牧野之事，周公實左右之，及歸于周，凡大小祭典，皆周公爲之。武王垂拱仰成而已。追王之事，本出於周公之手，故此經所言如此。且經但云『武王末受命』而已，何嘗曰『武王旣崩，周公始追王三王』乎？臣以爲二經之文，末甚舛也。
朱子曰：「《周禮》祀先王以袞冕，祀先公以鷩冕，則祀先公依舊止用諸侯之禮。鷩冕，諸侯之服，此乃天子祭先公之禮耳。蓋不敢以天子之服，臨其先公。」○顧麟士曰：「鷩先公以鷩冕，或亦另有說，禮當如此耳。若云不敢以天子臨其先公，故從諸候之服，則父爲士而祭以大夫，亦改從士之服乎？竊所未詳。」○今案〈司服〉之文雖如此，如〈巾車〉之文，則先公之祀，通用玉路矣，如〈典瑞〉之文，則先公之祀，通用圭瓚矣，如〈大司樂〉之文，則先公之祀，通用〈大武〉之舞矣。〈鄭注云：「先祖，謂先王ㆍ先公。」〉不可以『鷩冕』一文，遂謂依舊用諸候之禮。○魯展禽之言曰『周人祖文王』，〈見〈魯語〉ㆍ〈祭法〉〉明周人以文王爲太祖也。展禽是魯之公族。周廟之孰爲太祖，展禽無不知之理。故班固《白虎通》曰『后稷爲始祖，文王爲太祖』，鄭玄〈雝〉詩之箋，亦以文王爲太祖，其文歷然。惟《孝經》後出，有『宗祀文王』一語，先儒遂以后稷爲周之太祖，此是謬義。然朱子作〈廟制圖〉，后稷坐於太祖之位，而文王ㆍ武王列於昭ㆍ穆。今乃曰『上祀先公，仍用諸侯之禮』，則后稷獨非先公乎？豈后稷亦有追王之文乎？《周禮》守祧『掌先王ㆍ先公之廟祧』，鄭注曰『先公之遷主，藏于后稷之廟，先王之遷主，藏于文ㆍ武之廟』，明后稷猶是先公也。其爵則先公也，而尊之爲太祖，其禮則天子也，而屈之爲諸侯，兩失其義也。
朱子曰：「喪服自期以下，諸侯絶，大夫降。」○林曰：「聖人是大槩說，《章句》是本《儀禮》。」今案《儀禮》大夫降服之法，爵同則服其本服，彼爵爲士，則世叔父母以下，皆降之爲大功，不可曰『期之喪不達乎大夫』。然且此法原是周人之末造，故縣子瑣曰『吾聞之，古者不降，上下各以其親。滕伯文爲孟虎齊衰，其叔父也，爲孟皮齊衰，其叔父也』，〈義詳余〈檀弓箴誤〉〉明古禮大夫不降也。《中庸》所言，非據古禮乎？
朱子曰：「父母之喪，上下同之，推己以及人也。」○今案祭禮ㆍ喪禮，其例絶殊。祭禮，貴者爲本，殺而下之，故天子祭七世，諸侯五世，大夫三世，士一世。喪禮，賤者爲本，殺而上之，故總ㆍ小功之服，惟士得伸，而期之喪，達乎大夫，三年之喪，達乎天子，其術之不同，如是也。若於祭禮，謂之『推己以及人』則可，今於喪禮，乃謂之『推己及人』，將謂士ㆍ庶人，推自己哀痛之心，曲恕天子，使之服三年喪乎？萬化之本，出於天子，受恕於士ㆍ庶人，有是法乎？○原來忠恕之道，眞眞切切。以我之好惡，察人之好惡，恐與此節無涉。
春秋修其祖廟節
编辑朱子曰：「宗器，先世所藏之重器，周之赤刀ㆍ大訓ㆍ天球ㆍ河圖之屬。」○毛曰：「宗器，卽宗廟祭器，如尊罍ㆍ琖單ㆍ齍盛ㆍ籩豆類。〈宗伯肆師〉職所云『展器陳告備』者，卽陳器也。《章句》以『赤刀ㆍ大訓』當之，謬矣。〈周官〉天府所掌寶器，惟大饗始得供設。春秋時祭之間，無此禮也。」○今案〈典庸器〉明云『祭祀陳庸器』，毛說未必然。
《周禮ㆍ春官》：「天府掌祖廟之守藏。凡國之玉鎭ㆍ大寶器藏焉，若有大祭ㆍ大喪，則出而陳之，旣事藏之。」〈鄭云：「禘ㆍ祫及大喪陳之，以華國也。」〉○〈春官〉：「典庸器，掌樂器ㆍ庸器及祭祀陳庸器，饗射亦如之。」○〈庸器者，功器也。鄭云：「伐國所獲之器，若崇鼎ㆍ貫鼎及兵物所鑄銘也。」〉今按鄭注以大祭爲禘ㆍ祫，然五年一禘三年一祫，五年一祫三年一禘，都是漢儒之謬說。〈王制〉『天子夏秋冬皆祫祭，諸侯秋冬皆祫』，凡祫者，大祭也。《禮記》所謂大饗，年年有之，《周禮》所謂玉鎭ㆍ寶器ㆍ庸器之等，豈稀陳之物乎？朱子說無誤。
〈明堂位〉云：「崇鼎ㆍ貫鼎ㆍ封父龜，天子之器也。越棘ㆍ大弓，天子之戎器也，〈崇ㆍ貫ㆍ封父ㆍ越，皆國名〉垂之和鍾，叔之離磬。」○《左傳》，晉籍談曰：「諸侯之封也，皆受明器於王室，以鎭撫其社稷。」王曰：「叔父唐叔，成王之母弟也，其反無分乎？密須之鼓與其大路，文所以大蒐也，闕鞏之甲，武所以克商也。其後襄之二路，鏚鉞ㆍ秬鬯ㆍ彤弓ㆍ虎賁，文公受之。撫之以彝器，旌之以車服，所謂福也。」〈昭十五年〉又祝鮑之告萇弘曰：「昔成王，分魯公以大路ㆍ大旂。夏后氏之璜。封父之繁弱。〈大弓名〉分康叔以大路ㆍ少帛〈雜帛也，旗名。○旗有大白〉ㆍ綪茷〈大赤旗〉ㆍ旃旌〈通帛爲旃〉ㆍ大呂鐘。分唐叔以大路ㆍ密須之鼓ㆍ闕鞏〈甲名也〉ㆍ沽洗。」〈鍾。○定四年〉○又：「鄭伯之享王也，王以后之鞶鑑予之。」〈莊二十一年〉又：「公叔文子曰，『文之舒鼎，成之昭兆，定之鞶鑑。』」〈定六年〉○〈魯語〉曰：「武王克商，通道于九夷ㆍ八蠻，分陳以肅愼氏之矢。」○又案《左傳》，納郜大鼎于太廟，臧哀伯曰：「武王克商，遷九鼎于洛邑。」晉人以垂棘之璧假道於虞，其亦伐垂棘而得之者也。樂毅〈報燕惠王書〉曰：「齊器設於寧臺，大呂陳於元英，故鼎反乎磨室。」此所謂伐國所獲之器。凡此諸器，每於祭祀之時，陳列序間，故曰祭祀陳庸器。
朱子曰：「裳衣，先祖之遺衣服，祭則設之以授尸。」○毛曰：「守祧藏之廟中，及祭則先以上衣授尸。今明云『裳衣』，而《章句》但以授尸爲言，則尸服裳耶？又誤也。」○今案遺衣之用有二。一是奠服，鄭氏〈司服〉之注，謂『坐上魂衣』者，是也。一是尸服，鄭氏〈守祧〉之注，謂『尸服卒者之上服』，是也。乃〈守祧〉經文，但言尸服，不言奠服，則坐上魂衣，或是喪禮。朱子《章句》，原未大誤。況『尸服卒者之上服』者，謂死者生時爵秩所應服之最尊服，〈王尸服袞ㆍ冕，公尸服鷩ㆍ冕，大夫之尸服玄ㆍ冕，土尸服爵ㆍ弁〉非謂但服上衣不服下裳也。毛氏不知上服爲何物，妄詆朱子，愧甚矣。
朱子曰：「時食，四時之食，如春行羔ㆍ豚ㆍ膳ㆍ膏ㆍ香之類。」○毛曰：「若羔豚膏香ㆍ腒鱐膏臊，是煎和之味，所以供王后ㆍ世子之饍羞者，而以之行祭，可乎？〈周官〉內饔，但掌割烹，而不及煎和，何則，以煎和褻味，鬼神所不饗也。」○又曰：「〈王制〉時薦，明有春薦韭ㆍ夏薦麥ㆍ秋薦黍ㆍ冬薦稻類。〈月令〉四時薦新，明有薦鮪ㆍ薦麥ㆍ薦黍ㆍ薦含桃類。此則較《章句》，稍有引據，然又是薦禮，不是祭禮。」○今案『時食』者，〈王制〉ㆍ〈月令〉所言諸物也。毛氏謂羔ㆍ豚非祭祀之物，此則是矣。又疑薦禮之物不可以爲祭物，不亦拗乎？庶人以薦爲祭，故薦韭ㆍ薦麥，在庶人則爲薦物，在君子則爲祭物，豈有二乎？〈月令〉諸物，亦因祭而薦之，非祭非朔，而特薦一物，非先王之法也。先儒誤解〈月令〉，遂於時祭ㆍ朔祭之外，別薦一物，本大謬也。
宗廟之禮所以序昭穆節
编辑朱子曰：「宗廟之次，左爲昭，右爲穆，而子孫亦以爲序。」○趙格菴曰：「宗廟之禮，非特序死者之昭穆，亦所以序生者之昭穆。」○蔡曰：「序昭穆，全主生者。《章句》云，『宗廟之次，左爲昭，右爲穆。』此原生者所以序昭穆之由也。若死者之昭穆，則自其立廟時已定，不待祭時序之也。」〈見《蒙引》〉○今按《周禮ㆍ小宗伯》『辨廟祧之昭穆』，而先儒以禘祭爲諦視昭穆，故朱子先擧先王之昭穆。然諦視昭穆之說，不見古經。《中庸》所言，只是生人之昭穆而已。其義詳於〈祭統〉。
〈祭統〉曰：「夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子ㆍ遠近ㆍ長幼ㆍ親疎之序而無亂也。是故有事於太廟，則群昭群穆咸在，而不失其倫，此之謂親疎之殺也。」○又曰：「凡賜爵，〈賜酒也〉昭爲一，穆爲一，昭與昭齒，穆與穆齒，凡群有司皆以齒，此之謂長幼有序。」○蔡曰：「群昭群穆，不是昭一行之群ㆍ穆一行之群而已。如周公一行，文之昭也，成王諸子，成之昭也，武王諸子，武之穆也，又康王諸子，康之穆也。」〈見《蒙引》〉○今案〈祭統〉之文所謂『序昭穆』之禮，唯於太祖廟有之，群廟無此禮也。宮之奇之言曰：「大伯ㆍ虞仲，大王之昭也。虢仲ㆍ虢叔，王季之穆也。」〈僖四年〉富辰之言曰：「管ㆍ蔡ㆍ郕ㆍ霍，〈魯ㆍ衛ㆍ毛ㆍ聃ㆍ郜ㆍ雍ㆍ曹ㆍ滕ㆍ畢ㆍ原ㆍ酆ㆍ郇〉文之昭也。邘ㆍ晋ㆍ應ㆍ韓，武之穆也。」〈僖廿年〉蓋於太祖之廟，祫享群主，則諸侯畢至，乃序昭穆。吳ㆍ虞以太王之昭居前列，二虢以王季之穆居次列。魯ㆍ衛ㆍ曹ㆍ滕，以文王之昭又次之。邘ㆍ晋ㆍ應ㆍ韓，以武王之穆又次之。所爭昭穆，唯在始封之君，而時君之或爲祖孫，或爲父子，所不問也。故《春秋傳》皐鼬之盟，祝鮀所爭，亦一以始封之君爲之先後，時君之孰爲尊列，孰爲卑列，所不問也。曹曰文昭，晋曰武穆，傳至百世，其名不改。假如魯ㆍ衛之君，世促而行卑，邘ㆍ晉之君，臣延而行尊，亦魯ㆍ衛居前，邘ㆍ晉居後。若是者，何也？今之嗣君，皆體其先祖，受命王庭。故天子之於諸侯，同姓曰伯父ㆍ叔父，異姓曰伯舅ㆍ叔舅，皆據先王ㆍ先君之所嘗稱謂者，爲之稱謂，今之尊卑，所不問也。其法使親於太祖者居前列，疏於太祖者居後列，故〈祭統〉曰『親疏之殺』。○若夫先王ㆍ先君之昭穆，其說原有二部。一則曰『父爲昭子爲穆，孫爲昭曾爲穆，一定而不易』，若宮之奇ㆍ富辰之言是也。一則曰『祖孫相承，則祖爲昭孫爲穆，兄弟相承，則兄爲昭弟爲穆，一以其正位承統者爲之序次』，故夏父弗忌爲卿，將躋僖公，宗有司曰『非祀則也』。〈見〈魯語〉〉穀梁子曰：「逆祀則無昭穆也。」〈文二年〉夫閔公，弟也，僖公，兄也。弟先兄後，兄先弟後，原與昭穆無涉，而左氏ㆍ穀氏必以昭穆爲說，豈可通耶？孔穎達謂『假昭穆以言之』，亦是强解。○朱子〈周廟圖〉，昭常爲昭，穆常爲穆，左右遞遷，不易其鄕。然適幸周室，上自后稷，下至王季，又自文王，下至懿王，皆一子單傳，不亂其次，故左昭右穆，得如圖說。若兄弟相及，如殷人之法，〈沃丁等三世，兄弟相及，大丁等三世，三兄弟相及，陽甲等四人，四兄弟相及〉則兄昭弟穆，弟昭兄穆，在所不免。雖以周廟言之，懿王旣崩，其叔父孝王嗣立，父子雖倒，昭穆無舛，〈懿王爲昭而孝王爲穆〉而孝王旣崩，從孫夷王嗣立，〈夷王本懿王之子〉則懿王ㆍ夷王父子皆爲左昭。〈朱子〈周廟圖〉，懿ㆍ夷皆爲左昭〉自此以降，后稷ㆍ不窋以來，一定不可易之昭穆，一朝翻覆，無地可問。下逮東周，平王ㆍ桓王，祖孫相承。〈桓王者，太子泄父之子〉匡王ㆍ定王，兄弟相及，所謂昭穆，顚倒錯亂，不可復言。由是觀之，左氏ㆍ穀氏之以承統序次爲之昭穆，原是本法，不是假言。
《周禮ㆍ春官ㆍ小史》：「奠繫世ㆍ辨昭穆，大祭祀，史以書叙昭穆之俎簋。」〈司農云：「叙其昭穆，次其俎簋。」〉○案若如此文，序昭穆，不但爲生人之昭穆。
朱子曰：「爵，公ㆍ卿ㆍ大夫也。」○《周禮ㆍ夏官》：「諸子掌國子之倅，〈鄭云：「公ㆍ卿ㆍ大夫ㆍ士之子。」〉辨其等，正其位。」○〈文王世子〉曰：「庶子之正於公族者，明父子之義ㆍ長幼之序。內朝則東面北上。臣有貴者以齒。〈均爲同姓之臣，則以昭穆之長幼爲序〉其在外朝則以官。〈與異姓之臣雜列，則以官之高卑爲次序〉其在宗廟之中，則如外朝之位，宗人授事，以爵以官。」○今案經所云『序爵』之禮，若據同姓而言，則旣序昭穆，恐無以兼序爵矣。〈昭穆以倫序，爵以貴賤〉若據異姓而言，則異姓之禮，雖朝會ㆍ燕饗，無不序爵，奚特宗廟之中，別言序爵乎？或曰『同姓雖不執事，皆得與祭，若是者，序以昭穆。至於執事之臣，同姪ㆍ異姓，錯雜成列，故序之以爵』，於理似然也。
朱子曰：「事，宗ㆍ祝ㆍ有司之職事也。」○《周禮ㆍ小宗伯》：「掌四時祭祀之序事與其禮。」〈鄭云：「序事，卜日ㆍ省牲ㆍ視濯ㆍ饔爨之事，次序之時。」〉○毛曰：「《禮》文明曰『宗人授事，以爵以官』。以爵者，貴賤異位也，以官者，官各有所守，如《周禮》『太宰贊玉幣』ㆍ『宗伯省牲鑊』，是也。若宗ㆍ祝ㆍ有司，則但執官役，非助祭之人，祗問職掌，安辨賢否？」〈文輝云：「武王祀社，則毛叔鄭奉明水，康叔封布茲，師尙父牽牲。」〉○陳自曾曰：「〈祭義〉與〈明堂位〉『君迎牲在門』ㆍ『卿大夫贊君序從』。〈禮器〉與〈祭統〉『君親牽牲，大夫贊幣』ㆍ『士執芻以從』，皆序事明據。」○今按宗ㆍ祝，固有常職，不可曰辨賢。然太宰贊幣，宗伯省牲，是亦常職，烏足云辨賢乎？大祭祀執事之職，其員額必多，或臨時派差，有如吾東今日之法者，故曰『序事以辨賢』也。古者，澤宮之射，中多者與祭，中少者不與祭。〈〈射義〉文〉凡與祭者授事，故其文如此。《詩》云『序賓以賢』，亦以射也。
朱子曰：「旅，衆也，酬，導飮也。旅酬之禮，賓弟子ㆍ兄弟之子，各擧觶於其長，而衆相酬。」○按旅酬，本是燕禮，祭以象燕，亦旅酬也。
〈燕禮〉云：「主人飮賓，〈主人卽宰夫〉賓以旅酬於西階上。〈旅，序也〉射人作大夫長升受旅。〈卿在中〉主人獻卿，〈酬而後獻卿〉卿升拜受。〈節〉主人獻大夫，〈節〉大夫升拜受。〈節〉工歌〈鹿鳴〉，〈節〉主人獻工。〈節〉主人獻士，〈節〉士長升拜受。〈節〉主人獻庶子于阼階上，〈如獻士之禮〉遂獻左右正與內小臣。〈如獻庶子之禮〉」○〈燕義〉曰：「席，小卿次上卿，大夫次小卿，士ㆍ庶子以次就位於下。獻君，君擧旅行酬，而后獻卿。卿擧旅行酬，而后獻大夫。大夫擧旅行酬，而后獻士。士擧旅行酬，而后獻庶子。俎豆ㆍ牲體ㆍ薦羞，皆有等差，所以明貴賤也。」○毛曰：「致爵禮是均神惠于室中，旅酬禮是均神惠于庭下。祭以神爲上，以祭者爲下。尸自止其爵，而使均惠于在庭，是下反爲上所酬也。致爵，主人猶有室中之貴者，及旅酬，長衆凡在庭下階下者，皆得受酬，是『逮于賤』也。《增韻》，『爲，被也。』」○樓象明曰：「『旅酬』一作『行酬』，〈特牲〉云『衆賓長受旅』，注『旅，行也，謂受行酬也』。一作『序酬』，〈鄕射〉云『執觶者，皆與旅』，注『旅，序也』。總無作『衆』解者。此『旅酬下爲上』，當云『序酬之禮，下受上所酬』，逮賤故也。」○今按旅酬之法，自君而賓，次卿，次大夫，次士，次庶子，次小臣，明明由尊而及卑，自上而達下。今乃曰『旅酬下爲上』，此千古疑按，必不可解者。天子ㆍ諸侯之祭禮，今無存者，然祭以象燕，燕可以推祭也。今按〈燕禮〉『宰夫爲主人』，宰夫者，大夫也。以大夫之尊，自降自洗，以獻爵于樂工，獻爵于諸士，獻爵于庶子，獻爵于小臣。夫自上惠下曰賜，自下供上曰獻，而今乃以大夫之尊，獻于工士，獻于庶子，以貴下賤，孰有然者？旅酬之『下爲上』，其謂是矣。其禮之以下爲上，若是明著，而古今諸家，都無明解。蕭山之說，乃欲訓『爲』作『被』，不亦迂矣！○又按『旅』之爲『衆』，三禮之本例也。『旅拜』ㆍ『旅揖』，其文甚多。朱子之訓『旅』爲『衆』，深谷經例，而樓氏偏言古註。古註曰序ㆍ曰行，二三其說，有正義者如是乎？
〈特牲饋食禮〉云：「主人洗爵，獻長兄弟。〈第〉洗獻兄弟。〈鄭云：「獻卑而必爲之洗者，顯神惠。」〉兄弟弟子擧觶于長兄弟，如主酬賓儀。〈賈云：「論旅酬之事。」〉賓坐取觶，酬長兄弟。〈節〉衆賓長受旅，如初。〈節〉衆賓及衆兄弟，交錯以辯，皆如初。〈節〉長兄弟酬賓，如賓酬兄弟之儀。〈節〉賓弟子及兄弟弟子，各擧觶於其長。」○毛曰：「天子ㆍ諸侯禮不傳，今所據者祗士禮，故參錯不合。大抵是禮有三節。自賓三獻後，行致爵禮，此一節也。致爵畢，行旅酬禮，賓乃取觶酬長兄弟，長兄弟取觶酬賓，于是衆賓ㆍ衆兄弟，彼此相酬，此又一節也。旅酬畢，行無算爵，此又一節也。致爵者，獻而不酬，旅酬者，但一酬而不至無算。旅酬ㆍ無算爵，並非一禮。」○今按致爵者，旅酬之始，無算爵者，旅酬之末。毛氏分之爲三節，謬矣。獻而後有酬，酬而至於無算，何得謂之三節乎？士祭之法，雖與王侯不同，要之，主人，尊長也，衆兄弟及兄弟之子，衆賓及衆賓之子，皆卑幼也。以尊長而獻于卑幼，與〈燕禮〉『宰夫之獻于工ㆍ士』，其例相等，其禮之『下爲上』，一也。《爾雅ㆍ釋詁》『享，獻』，疏云『致物於尊者曰獻』。〈曲禮〉所謂『獻車』ㆍ『獻馬』，其有尊賜卑ㆍ貴賜賤而謂之獻者乎？
朱子曰：「旅酬禮，下爲上交勸，先一人如鄕吏之屬升觶，或二人擧觶獻賓。賓不飮，却以獻執事，執事一人受之，以獻於長。以次獻，至於沃盥者，所謂逮賤也。」○毛曰：「〈鄕飮酒〉ㆍ〈鄕射〉ㆍ〈特牲〉，皆以一人擧觶爲旅酬始事，二人擧觶爲無算爵始事。唯〈有司徹〉是儐尸禮殺，故以二人擧觶行之旅酬之始，此大饗正祭，決不當引。」○今按我注《中庸》，不注《儀禮》。一人二人，不必苦爭。況上大夫儐尸，下大夫不儐尸？毛乃云『儐尸禮殺』，亦謬矣。〈少牢〉旅酬之法，亦主人洗獻兄弟，洗獻內賓，洗獻私人，然後賓與兄弟，交錯其酬，其爵無算。儐尸ㆍ不儐尸，其禮皆同。夫以大夫之尊，〈『小牢』者，大夫之禮〉下獻兄弟之子，以及私人之賤，亦所謂『下爲上』者，他何問矣？
朱子曰：「『燕毛』，祭畢而燕，則以毛髮之色別長幼，爲坐次也。」○許曰：「祭畢而燕，今不知其儀，亦於〈楚茨〉之詩見其大意。云『皇尸載起，神保聿歸』，然後言『諸父兄弟，備言燕私』。所謂燕禮，其可知之彷彿若此。」○毛曰：「『燕毛』從無禮文，故世皆憑臆解說。今考之，是祭畢賜爵之禮，爲〈祭統〉十倫之第九倫，在獻爵ㆍ加爵ㆍ致爵ㆍ酬爵ㆍ無算爵之後，又行賜爵一禮，以序長幼者。但賜是賜予，而此又名燕者，以任其歡燕。〈大雅ㆍ鳧鷖〉直以『儐尸』名『燕飮』，是也。其曰毛者，以毛髮序長幼，《周官ㆍ司儀》『王燕則諸侯毛』，是也。曰齒，則在昭穆中，自序年齒，〈祭統〉所謂『昭爲一，穆而爲一，昭與昭齒，穆與穆齒』，是也。特此亦異姓有之，『凡群有司皆以齒，此之謂長幼有序』，然禮意專在同姓。」○今按〈少牢〉ㆍ〈特牲〉之禮，皆無賜爵之節。賜爵者，天子諸侯之祭禮也。其禮在祭末，爲〈祭統〉之第九倫，毛說極是。許氏〈楚茨〉之說謬。
〈祭統〉曰：「凡賜爵，昭爲一，穆爲一。昭與昭齒，穆與穆齒。凡群有司皆以齒，此之謂長幼有序。」○按此第九倫之文也。昭穆者，同姓之禮也。群有司者，異姓也。『群有司』亦當『卿與卿齒，士與士齒』，經不言者略之也。
踐其位行其禮節
编辑朱子曰：「所尊ㆍ所親，先王之祖考ㆍ子孫ㆍ臣庶。」○章泰占曰：「廟中稱親，皆屬祖妣，如親廟ㆍ親寢類。」○今按孝莫大於愛其所親，故孝於父者，必愛其昆弟，孝於祖父者，必愛其從父昆弟，孝於曾祖者，必愛其從祖昆弟。故得一家之歡心，以事祖考者，士大夫之孝也。得一國之歡心，以事先君者，諸侯之孝也。得天下之歡心，以事先王ㆍ以事上帝者，天子之孝也。『修廟』ㆍ『陳器』ㆍ『設衣』ㆍ『薦食』者，敬其所尊也。『昭穆』ㆍ『旅酬』ㆍ『序爵』ㆍ『序齒』者，愛其所親也。章說大謬，當從朱子之說。
朱子曰：「此結上文兩節，皆繼志述事之意也。」○今按『繼志述事』，武王ㆍ周公之謂也。『春秋』以下，別爲一章，非所以結上文也。義見《自箴》。
郊社之禮所以事上帝節
编辑朱子曰：「郊，祀天，社，祭地。不言后土者，省文也。」○朱子曰：「《周禮》不說祀后土。五峯言『無北郊，只社便是祭地』，此說卻好。」○今按《周禮ㆍ大宗伯》，天神ㆍ地示，雖分二類，萬物一原，本無二本。日ㆍ月ㆍ星ㆍ辰ㆍ風ㆍ雨ㆍ司命之神，社稷ㆍ五祀ㆍ五嶽ㆍ山林之神，都是天之明神。特其所掌，有司天ㆍ司地之別，故或云『天神』，或云『地示』也。據《春秋傳》，蔡墨明以句芒ㆍ蓐收之等爲五祀之神，〈昭廿九〉而《周語》內史過爲祝融，降於崇山，而謂之明神。〈晉語〉史嚚又以蓐收謂之天神，明社稷ㆍ五祀之神，未嘗非天神也。上下神ㆍ示，皆受帝命，保佑萬物，而王者祭而報之，無非所以事天。故曰『郊社之禮，所以事上帝』。不言后土，非省文也。但后土旣爲社神，又爲五祀之神，〈昭廿九〉似爲疊祀，或其中有異義，今不可攷。○地示之祭，亦必以人鬼配於本神。句龍配於土神，姬棄配於稷神，重配句芒，該配蓐收，修熙配玄冥，黎配祝融，〈昭廿九〉故《春秋正義》謂『配者與之同食，取彼神名，以爲配者名』，〈昭廿九〉斯可知也。郊禮亦必以聖人配於上帝，《公羊傳》所謂『自內出者，無匹不行。自外至者，無主不止』，〈宣三年〉或其義也。○至於『北郊』之祭，此是鄭玄之謬義。大司樂方丘奏樂，本是禬禮，不是祭禮。鄭玄忽以是爲大地之祭。其祭地示，總有三等。一曰崑侖大地之神，祭於北郊。二曰神州之神，祭以太蔟。三曰后土之神，祭於社稷。淫邪怪誕，變亂經法。後世制禮之人，皆用鄭義，承訛襲謬，欽此欽遵，郊社之禮，於是乎亡矣。〈王制〉謂『天子祭天地』者，謂天ㆍ地ㆍ人三禮之中，惟王者得祭天神ㆍ地示。諸侯不敢祭天神，但祭地示也。鄭玄謬據此文，乃於祭社之外，別求祭地，不亦謬乎？說卦『乾爲父，坤爲母』，本是物象，不是定名。與馬ㆍ牛ㆍ首ㆍ腹之等，其例相同。《孝經》雜，而緯書乃云『王者父事天，母事地』，而《春秋》之緯，至有日兄ㆍ月姊之說，皆先王之所不言也。朱子疑《孝經》有僞，而謂『北郊無祭』，卓犖大見，超越古今，而說亦不行，噫且柰何？〈並詳《春秋考徵》，今略之〉
朱子曰：「禘，天子宗廟之大祭，追祭太祖之所自出於太廟，而以太祖配之也。嘗，秋祭也。四時皆祭，擧其一耳。」○今案禘祭之說，千頭萬緖，不可摞理。其一曰五帝之禘。《周禮ㆍ小宗伯》『兆五帝於四郊』，〈大司寇〉『祀五帝，則涖誓ㆍ觀射』。又曰『禘郊不過繭栗』，又曰『禘郊之事，自射其牲』，周定王曰『禘郊之事，則有全烝』，此一禘也。其二曰報本之禘。〈大傳〉ㆍ〈小記〉所云『禘其祖之所自出，以其祖配之』者，而〈魯語〉ㆍ〈祭法〉謂『殷ㆍ周禘嚳』者，是也。其三曰時享之禘。《春秋經》『禘于武公』，〈昭十五〉而〈祭義〉ㆍ〈王制〉或云『春禘』，或云『夏禘』，以爲四時之常祭者，是也。除此以外，尙有多名。〈詳見《春秋考徵》，今略之〉特此經『示掌』一節，與《論語》相同，而《論語》言『禘』，不言『禘嘗』，似乎禘祭之義，較更深遠。故朱子於此經，特以報本之禘當之。然諸經凡連言『禘嘗』，皆是時祭，不應此經，獨爲異例。且四祭之單擧嘗，亦恐不然。
〈郊特牲〉云：「春禘而秋嘗。」○〈祭義〉云：「春禘，秋嘗，禘有樂，而嘗無樂。」○〈祭統〉云：「夏祭曰禘，秋祭曰嘗。禘者，陽之盛也，嘗者，陰之盛也，故曰『莫重於禘嘗』。古者，於禘也，發爵賜報，順陽義也，於嘗也，出田邑，發秋政，順陰義也。故曰『禘嘗之義大矣，治國之本也，不可不知也』。」○〈仲尼燕居〉曰：「郊社之義，所以仁鬼神也。嘗禘之義，所以仁昭穆也。明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如示諸掌而已乎！」○案此諸文，則此經『禘嘗』，卽春秋時享之名，與《論語》所言，義有深淺，不必同也。禘嘗之爲治國之本，其義理莫備於〈祭統〉ㆍ〈仲尼燕居〉二篇，學者宜考焉。
鄭注曰：「『示』當讀之如『寘之河之干』之寘，寘物于掌，言易也。」○包咸《論語》注云：「孔子謂或人言『知禘禮之說者，於天下之事，如指示掌中之物』，言其易了。」○朱子曰：「『示』與『視』同，『視諸掌』，言易見也。」○章泰占曰：「鄭康成解『示』作『寘』，包咸舊注亦曰『如寘物于掌』，而夫子以手指之，始知後儒鹵莽，百不如漢儒之縝愼也。世無視掌而曰『視諸掌』者，此非有物不可矣。按《詩》，有云『寘彼周行』，又有云『示我周行』，舊注『示』ㆍ『寘』通用，《荀子》『示諸檃括』，『示』爲『寘』，寘亦同。」○今按古訓有本，今不可攷。
御問曰上章皆不言治國，至此章之末，始言治國，以結一章之末，何也？○臣對曰舜ㆍ文王ㆍ武王ㆍ周公之治國也，上順天命，下修達孝，不期治而自治。此所以先言受命纘述之德，而結之以治國，以起下文者也。
哀公問政節
编辑毛曰：「方是木牘，策是竹簡。〈聘禮〉云，『不及百名，書于方，百名以上，書于策。』」鄭曰：「蒲盧，蜾蠃。」○朱子曰：「沈括，以爲蒲葦，是也。」○〈朱子云：「沈氏之說，與『地道敏樹』相應。」〉○或曰：「〈夏小正〉『十月，玄雉入於淮爲蜃』，而其〈傳〉曰『蜃者，蒲盧也』，則似亦以蒲盧爲變化之意，而舊說未爲無所據也。」朱子曰：「以蜃爲蒲盧，則不應二物而一名。若以蒲盧爲變化，則又不必解爲果蠃矣。」〈見《或問》〉○《解頤新語》曰：「瓠之細腰，曰蒲盧，蜂之細腰，亦曰蒲盧。」○毛曰：「《爾雅》釋『蜾蠃，卽土蜂也，每取螟蛉而化之』，〈小雅〉所云『螟蛉有子，蜾蠃負之』者，孔疏謂善爲政者，養他民若己子，如蒲盧然。」○又云：「《章句》解作『蒲葦』，則『葦』與『葦』非一物，且『盧』非『蘆』字誤矣。」
《家語》：「子曰，『天道敏生，地道敏樹，人道敏政。夫政也者，蒲盧也，待化而成。』」○毛曰：「『蒲盧』，並不承『敏樹』句，且加『待化』句，則非蜾蠃，不可矣。」○又曰：「韓偓〈安貧詩〉，『窓隙日光飛野馬，案頭筠管長蒲盧。』言日影中見飛塵，筆管中捿蜾蠃也。唐人作詩，猶識蒲盧，今人不識矣。」
御問曰後儒之說，綽有考信，而朱子之不取舊注，必取沈說者，果何故歟？《或問》『以蜾蠃爲他無所據』，豈以《爾雅》爲不足據耶？○臣對曰蒲盧爲蟲，則『地道敏樹』一句，遂無照應，而朱子本不信《家語》，斥爲王肅僞書，故特取沈括之說。蓋以植物之易長者，莫如蘆葦，則『敏樹』之義，不落空也。但蒲ㆍ葦原是二物，《晉書ㆍ食貨志》云『陂竭，良田變，生蒲ㆍ葦』，〈石季龍載記〉云『蒲ㆍ葦ㆍ魚ㆍ鹽，惟存歲供』，劉歆賦『深林蒲ㆍ葦，湧水淸泉』，皆是二物。惟《淮南子》云『時屈時伸，柔如蒲葦』，似乎一物。〈孔雀詩〉云『蒲葦紉如絲，盤石無轉移』，又云『蒲葦一時紉，便在朝夕間，此謂『蒲葦穿石而出，如絲之紉于箴也』，亦似蒲葦爲一物。然蔡淸謂『蒲葦之爲一物，如匏ㆍ瓜ㆍ杞ㆍ柳』，杞ㆍ柳豈一物乎？總之，蒲葦之說，不如蜾蠃。然李時珍《本草綱目》，蜾蠃土蜂，載於卵生之類，斯又難解。〈前對有誤，今改之〉
故爲政在人節此下當爲別章。《家語》竊此經，點綴成文，都作與哀公問答，妄矣
编辑朱子曰：「『爲政在人』，《家語》作『爲政在於得人』，語意尤備。人謂賢臣，身指君身。」○今案『爲政在人』之人，當讀之如『苟非其人，道不虛行』之人，卽其人存之人，恐不可作得人說。朱子本斥《家語》爲僞書，今反取之。○大凡取人之法，觀其身修，不必王者得人ㆍ選人，乃可曰『取人』也。人ㆍ身ㆍ道ㆍ仁四字，如貫珠綴璧，層層吐出，乃於其中，析而裂之，以人屬臣，以身屬君，破碎乖張，恐不成文。
朱子曰：「仁者，天地生物之心，而人得以生者。」○今案『仁』字之義，經文自經自註曰『仁者，人也，親親爲大』，明白眞切，不可以他說牽引也。古篆，仁者，人人疊文也。父與子，二人也。兄與弟，二人也。君與臣，二人也。牧與民，二人也。凡二人之間，盡其本分者，斯謂之仁。天地生物之心，干我甚事？爲人子者，孝於其親，曰『我以天地生物之心，孝於親』，爲人臣者，忠於其君，曰『我以天地生物之忠，心於君』，恐於事體有多少損傷。○經云『仁者，人也』者，謂仁之謂德，生於人與人之間，而仁之爲名，成於人與人之際。君臣之義，朋友之信，牧民之慈，皆人與人之本分。然孝ㆍ弟爲爲仁之本，故斷之曰『親親爲大』。『義』之爲德，亦廣矣，而『尊賢』爲制宜之宗，故斷之曰『尊賢爲大』。
故君子不可以不修身節
编辑朱子曰：「欲盡親親之仁，必由尊賢之義，故又當知人。」〈陳云：「有師友之賢，則親親之道益明，與不肖處，卽必辱其身，以及其親矣。」〉○今案〈學記〉曰：「師無當於五服，五服弗得不親」。朱子之義，蓋據是也。然知天爲修身之本，旣知天，便當事親以修身，旣知天，而又求師，恐次序不然。今若曰思知天，不可以不尊賢，則其義較明。而先知天，次尊賢，次事親，豈不齟齬乎？○知人者，知人之所以爲人也。知天道，然後認己性，認己性，然後可以事親而修身。
御問曰親親ㆍ尊賢ㆍ等殺，卽仁ㆍ義ㆍ禮，而獨不言智者，何也？下文之知人ㆍ知天，卽所謂智，而通上下文而言之，則可謂備言仁ㆍ義ㆍ禮ㆍ智之德歟？抑知覺爲氣之靈，智爲性之貞，則知不可以謂智歟？○臣對曰仁ㆍ義ㆍ禮ㆍ智，其在卦象，配之於震ㆍ兌ㆍ離ㆍ坎。孟子言四端，以明性善，四德固人道之大節目也。然其在古經，或單言仁，或止言仁義，不必四德每備也。此經所言，亦仁義而已，知人ㆍ知天之智，何必足之爲四德乎？
天下之達道五節
编辑朱子曰：「達道者，《書》所謂五典。」○毛曰：「古時五倫，只父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ子五者。其曰五敎，只父義ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝。五者，以倫重天合，君臣ㆍ夫婦ㆍ朋友，皆人合也。故〈虞書〉ㆍ〈周書〉所云『五品不遜』ㆍ『弘敷五典』與契敎人倫所云『敬敷五敎』者，舊註皆如此。卽《春秋》文十八年，『莒弑其君庶』。其傳，季文子，引臧文仲之言，使史克告曰，『高辛氏擧八元，使布五敎于四方，父義ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝。』其布五敎，卽八元之一，司徒契也。然則契敎人倫，在唐ㆍ虞以後，春秋以前，總只此五者，明矣。至春秋以來，管子稱六親，是父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ妻ㆍ子，始增夫婦。衛石碏稱六順，是君義ㆍ臣行ㆍ父慈ㆍ子孝ㆍ兄愛ㆍ弟敬，則又增君臣。及〈王制〉稱七敎，是父子ㆍ兄弟ㆍ夫婦ㆍ君臣ㆍ長幼ㆍ朋友ㆍ賓客，又增長幼ㆍ朋友，而于是後之爲五倫者，稍見端焉。至于〈晏嬰〉十禮，〈禮運〉十義，〈祭統〉十倫，皆以漸增廣推類至盡，無可比校者。惟孟子在戰國，則直以契之敎倫，爲父子有親ㆍ君臣有義ㆍ夫婦有別ㆍ長幼有序ㆍ朋友有信，謂之人倫，而于是諸書之人倫，又一名目。然此必孟子當時，別有相傳如是者。是春秋以前，五倫如彼，戰國以後，人倫又如此。要于五達道，總無與也。是以前儒，作《中庸》註疏，但以五達爲通道ㆍ常道，並不稱五倫。以子思《中庸》，未必知孟子之說，且孟子人倫是長幼，《中庸》五達是昆弟，又不合也。長幼，以官府僚友ㆍ鄕黨齒序爲言，並非兄弟，故七敎以兄弟ㆍ長幼，分作兩敎。十義以兄良ㆍ弟弟ㆍ長惠ㆍ幼順，分作四義。其兩不相合，諸書明甚。」〈鄭註『達道』，謂：「常行之道，百王所不易。」而孔氏《正義》亦云：「五者，皆是人間常行道理，事得開通。」〉○又曰：「春秋，臧孫辰ㆍ季孫行父二大夫，並有賢名，而史克又熟于掌故，並作以言，卽五帝紀述五敎，亦無異詞。因之孔安國註〈虞書〉『愼徽五典』曰，『五典者，五常之敎，父義ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝五者，是也。』至『五品不遜』，《正義》謂『五品，卽父ㆍ母ㆍ兄ㆍ弟ㆍ子五者』。『敬敷五敎』，《正義》謂『五敎，卽敎之義ㆍ慈ㆍ友ㆍ恭ㆍ孝五者』。以至〈皐陶謨〉『敕我五典』，〈周官〉ㆍ〈君牙〉『弘敷五典』註皆如此。其不以君臣ㆍ父子ㆍ兄弟ㆍ夫婦ㆍ朋友，爲五倫者，以漢ㆍ唐儒者，皆在宋以前，原不知，有以五達道爲五倫之說。〈晏嬰十禮，是君令ㆍ臣恭ㆍ父慈ㆍ子孝ㆍ兄愛ㆍ弟敬ㆍ夫和ㆍ妻柔ㆍ姑義ㆍ婦聽○又《白虎通》『三綱六紀』，是君臣ㆍ父子ㆍ夫婦ㆍ兄弟ㆍ諸父ㆍ族人ㆍ諸舅ㆍ師長ㆍ朋友〉自宋以後，六合八荒，無不以五達道之五者爲五倫定名，並不知前此五倫爲何如者。此開闢以來，又一混沌也。」○章泰占曰：「孟子人倫，疑春秋時已有之。觀《論語ㆍ子路》，以長幼之節與君臣之義，同稱大倫，則儼然以君臣ㆍ長幼，爲人倫之二矣。」〈毛文輝云：「〈祭統〉十倫，有長幼而無兄弟。然其《疏》『長幼之序，則合諸父ㆍ兄弟』，爲言。」又曰：「祭有昭穆，所以別父子遠近ㆍ長幼親疏之序，亦合兄弟子，長幼之內。」〉○今案古之五典，與五達道不同。
御問曰『知ㆍ仁ㆍ勇』三達德，朱子以爲天下古今所同得之理，則知ㆍ仁固是同得之理，而至於勇，五性之中，屬於何者，而亦爲同得之理歟？○臣對曰仁ㆍ義ㆍ禮ㆍ智之名，成於行事之後。此是人德，不是人性。若其可仁ㆍ可義ㆍ可禮ㆍ可智之理，具於人性，故孟子以惻隱等四心爲四德之端。然四心摠發於一箇靈明之體。靈明之體，汎應萬物，計其所發，豈必四而已哉？孟子特擧其四者而已。或信ㆍ或勇，亦皆成名於行事之後，而原其所發，亦發於此心而已。必以此三，配於彼五，終恐齟齬而不合矣。
或生而知之節
编辑朱子曰：「一者，勇也。」○又曰：「能自强不息，則其至一也。」○今案經文累言『一』也，皆指『誠』字，而獨此兩條不以誠爲『一』，有是理乎？生知ㆍ學知ㆍ困知，雖其早晩不同，及其知之，皆『誠』一字之攸通也。安行ㆍ利行ㆍ勉行，雖其難易不同，及其成功，皆『誠』一字之攸致也。一者，誠也。
朱子曰：「生知ㆍ安行者，知也。〈如舜之大知〉學知ㆍ利行者，仁也。〈如顔子之克復爲仁〉困知ㆍ勉行者，勇也。」○或曰：「張子ㆍ呂ㆍ楊ㆍ侯氏，皆以生知ㆍ安行爲仁，學知ㆍ利行爲知，困知ㆍ勉行爲勇，其說善矣。子之不從，何也？」朱子曰：「上文以舜明知，以回明仁，以子路明勇，知其語知也不卑矣。夫豈專以學知ㆍ利行者爲足以當之乎？」○今案《論語》曰：「仁者安仁，知者利仁。」〈〈里仁〉篇〉〈表記〉曰：「仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」〈亦孔子之語〉《大戴禮》曰：「仁者樂道，智者利道。」〈〈曾子立事〉篇〉歷考諸經，皆以安行爲仁，利行爲知。生知旣與安行爲對，學知旣與利行爲對，則其仁ㆍ智之級，當亦相從，不能相舛。橫渠諸先生之說，恐爲有據，不必改也。
子曰好學近乎知節《漢書》作‘好問近乎知’
编辑朱子曰：「『子曰』二字，衍文。」○毛遠宗曰：「《家語》載此文，有公曰『子之言，美矣至矣。寡人實固不足以成之也』。故子答以此。況此脫公問，而以『子曰』作衍字，則明是申明前文，故舊註曰覆上語。」○今案《家語》竊取此經，點綴成文，〈全文見《大全》弟二十章之未〉連下九經章，都作哀公問答，謬妄甚矣。朱子本斥《家語》，而今反從之，謂『子曰』二字，子思刪落不盡，所未曉也。《中庸》一篇，首尾起伏，一氣呵成，中間安得取哀公問答，連章累牘，若是其汗漫，而若是其巧合乎？哀公問答者，『蒲盧』一節而已。
朱子曰：「此言未及乎達德，而求以入德之事。通上文，三知爲知，三行爲仁，則此三近者，勇之次也。」○今案好學者，學而知之者也。力行者，利而行之者也。知耻者，困而知，勉而行之者也。生知安行者，身在知ㆍ仁ㆍ勇上面。其次其下，不能居第一等地位，故曰『近乎知，近乎仁，近乎勇』。近者，幾及之謂也。朱子於上節，旣以第一知ㆍ第一行爲知，第二知ㆍ第二行爲仁，乃於此節，通三知而爲知，通三行而爲仁，則首尾相舛，不可適從。況以三近，都屬之勇，則顯與經文不合，不敢從也。謹爲圖，如上。
File:ITKC MP 0597A 006 0351 010.jpg 樓上明曰：「舊『力』，作『利』解，故快利曰力。字書引《詩》『力民代食』，謂利于民而代其食也。或曰『力ㆍ利聲轉』。」○今案智者明於利害，故以仁爲利，而行之。此之謂利仁，此之謂利行也。樓說，非矣。〈詳見《論語說》〉
凡爲天下國家有九經節
编辑朱子曰：「道之所進，莫先其家，故親親次之。」○今案上文先知天以事親，事親以修身，則事親在修身之中。此云親親者，親其宗族也，故下文曰『親親，則諸父昆弟不怨』，斯其驗也。不然，先尊賢後親親，必無是理。
朱子曰：「不惑，謂不疑於理。不眩，謂不迷於事。」○毛曰：「舊注以『不惑』屬大事，『不眩』屬衆事，固謬。六經無說理之文，況朝廷官府，凡論講議辨見于簡冊者，並不曾有一理字，理是何物？」○今案『不惑』者，謂不惑於道也。論道者，不能不論理。毛說，佻矣。
朱子曰：「來百工，則通功易事，農末相資，故財用足。」○今案〈考工記〉曰：「國有六職，百工與居一焉。」又曰：「審曲面勢，以飭五材，以辨民器，謂之百工。」〈天官ㆍ冢宰〉九職：「以百工，飭化八材。」鄭注云：「八材者，珠ㆍ象ㆍ玉ㆍ石ㆍ金ㆍ木ㆍ革ㆍ羽也。」『來百工』者，謂簡其精巧者，增其餼廩，則四方機巧之人，聞風來集，願居百工之肆也。農器便利，則用力少而穀粟多。織器便利，則用力少而布帛足。舟車之制便利，則用力少而遠物不滯。引重擧重之法便利，則用力少而溝渠堤防堅。此所以『來百工則財用足』也。我邦之俗，梓匠鐵冶，粗知斲鍛之法者，官長役使之，傭雇不酬，而鞭撻數及，故斷腕裂指，戒其子孫，而復有百工者乎？農器ㆍ織器ㆍ舟車之等，猶守燧人之舊制，田野日荒，財用日縮，一遇水旱，怨天而已。民戚國貧，無可奈何，皆坐《中庸》之義認不淸楚也。
朱子曰：「親之欲其貴，愛之欲其富，兄弟婚姻，欲其無相遠，故尊位重祿，同其好惡。」○今案〈天官ㆍ冡宰〉：「以八統馭萬民，一曰親親，二曰進賢。」蓋王族之賢者，皆爲公鄕大夫，其不賢者，又以親親之故，尊其位，重其祿，雖不秉權，亦得享樂。如周公爲太師，召公爲太保，康叔ㆍ聃季爲司寇ㆍ司空，皆是賢是大臣。而五叔無官，如成叔武ㆍ毛叔鄭類，則仍予祿位而無官守。〈《或問》云〉故周制有祿仕田。〈禮運〉『天子有田，以處其子孫』，故〈地官〉都鄙，別有王子弟食邑。向使王子弟有官守，則但依卿大夫食釆已足，焉得別置食邑？是以舊儒《禮》注，皆曰『此但置位祿以貴富之，而不予官守。』〈毛氏云〉
鄭曰：「同者，不特有所好惡。」〈言『恩雖不同，而義必同』〉○《四書集說》云：「好是慶賞，惡是誅罰，恩雖不同，義必齊一。」〈《左傳》云：「晋文復衛侯而不復曹伯。晋史謂『曹ㆍ衛皆命，而不與偕復。同罪異罰，非刑也』。」〉○毛曰：「爲君者，好惡公族，必彼此相同，非謂公族有好惡而君同之也。」○馮文子曰：「萬一榮夷公好利而王亦好之，鄭莊公惡虢而王亦惡之，可謂能同乎？」○今案父之所愛，子亦愛之，此惟父子有此道，非王者親親之法也。《大學》『齊家』之法，戒之曰『人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉』，『同其好惡』者，齊家之法也，親親，非齊家乎？
朱子曰：「『官盛任使』，謂官屬衆盛，足任使令也。蓋大臣不當親細事，故所以優之。」○陳自曾曰：「周官每官大小卿二人，皆屬以六十官。」○今案邦國之設置百官，豈特爲敬大臣哉？任使者，任賢而使能也。大臣自辟材俊，列于庶官，則賢能之可任使者，蔚然其盛。若人主不敬大臣，則大臣無權，不能進賢，不足以任使，功用不成，不足以勸大臣也。
鄭曰：「忠信之士，得重其祿。」○朱子曰：「忠信重祿，謂待之誠而養之厚。」○毛曰：「若謂士班祿厚重，則周制士祿，從大夫減倍，而下至下士極矣，未嘗重也。且使班祿果重，亦初時如此，不知所謂忠信者，又在何時，前王忠信乎，抑今王忠信乎？」○今案忠者，忠於君也，信者，以實心奉公也。〈王制〉云：「諸侯有功德於民者，加地進律。」外爵旣然，內朝獨殊乎？後世之法，一署多官，其名各殊。今我邦之制，都正ㆍ副正ㆍ判官ㆍ主簿，其名不同。而周制則不然，六官諸屬，有官名而無署名。試論〈地官ㆍ司市〉，下大夫二人，上士四人，中士八人，下士十有六人，其秩雖有尊卑，其司市之名皆同。若是者，何也？下士而忠信者，進爲中士食其祿，中士而忠信者，進爲上士食其祿，上士而忠信者，進爲下大夫食其祿。官不侈動，但進其祿，『忠信重祿』，此之謂也。〈天官ㆍ太宰〉『以祿取其富』，〈天官ㆍ小宰〉『以敍制其食』，〈大司徒〉『以庸制祿則民興功』，皆此法也。醫師歲終，則稽其醫事，以制其食。十全爲上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四爲下，蓋以功績之高下，第其祿食。醫師旣然，則他司亦然。〈襄二十二年，〈左傳〉云：「楚觀起有寵於子南，未益祿而有馬數十乘。」〉○士者，仕也，士大夫之通名。
陳曰：「時使，不盡人之力，薄斂，不盡人之財。」〈《或問》注〉○今案《周禮ㆍ均人》『豐年旬用三日，中年二日，無年一日』，〈王制〉『用民之力，歲不過三日』。然且役民必以農隙，定星昏中，然後起宮役，收攟旣畢，然後修城郭。苟奪農時，《春秋》書『不時』。此之謂『時使』也。
朱子曰：「旣讀曰餼，餼稟稍食也。稱事，如《周禮》槀人職曰『考其弓弩，以上下其食』，是也。」〈本舊注〉○毛曰：「鄭氏讀『旣』作餼，餼亦廩祿之名。但有馬餼雜其中，如《國語》所謂『馬餼不過稂莠』者，則此旣字當如《說文》作槩，不作餼，以單是禾米無芻秣也。《章句》旣襲鄭注『稍食』，而又謂『餼是牲餼』，如今官員請受有生羊肉，則又誤矣。牲餼是牲肉，廩餼是禾米。」○今案稍者，禾之末也。古者，刈禾取稍，以給散祿，謂之稍食，則餼廩未必皆稍食也。○〈月令〉曰：「孟冬，命工師效功，陳祭器，按度程，毋或作爲淫巧，以蕩上心，必功致爲上。〈句〉物勒工名，〈刻名於器〉以考其誠，功有不當，必行其罪，以窮其情。」
朱子曰：「授節以送其往，委積以迎其來，因能授任以嘉其善，則天下之旅皆悅，而願出於其塗矣。」〈見《或問》〉○今案先儒所解所謂遠人，或似諸侯之使臣，〈《章句》然〉或似游宦之士，〈《或問》云『因能授任』〉或似商旅之人，〈《或問》云『天下之旅』〉豈可知邪？若云諸侯之賓，則此是懷諸候，不是柔遠人。至於游宦之士，商旅之人，不必皆遠人。自朝廷送往迎來，亦多事矣。余謂遠人者，四夷也。孔子曰：「遠人不服，則修文德以來之。」〈〈季氏〉篇〉亦以淮夷ㆍ徐戎之類，謂之遠人。〈見余《論語說》〉梅氏〈旅獒〉，猶稱『不寶遠物，則遠人格』，不誤用也。蓋夷裔之人，不識道路，不習禮儀，不嫺文物，故其來也有導，其往也有伴。〈如越裳三譯而至，必自中國送往迎來〉其修辭致容，偶有一善，朝廷必嘉之譽之，其或不能者，亦矜憐優容之，不苛責也。
《周禮ㆍ懷方氏》：「掌來遠方之民。致方貢，致遠物，而送逆之，達之以節。治其委積ㆍ館舍ㆍ飮食。」○案朱子《章句》蓋據是也。
《或問》曰：「子何以言柔遠人之爲無忘賓旅也？」「以其列於『懷諸侯』之上也。舊說以爲『蕃國之諸侯』，則以遠先近，非其序。《書》言『柔遠能邇』，而又言『蠻夷率服』，則所謂柔遠，亦非止服四夷也。」〈見《或問》〉○今案〈懷方氏〉云『來遠方之民』，朱子讀民謂小民，故不以爲蕃國之諸侯。然旣致方貢之物，則非小民也。民者，人也。或其君長自來，或其使臣致貢，總名遠方之人，不必拘也。柔遠故蠻夷率服，豈必柔遠之外，又有蠻夷乎？若云遠人不當在內服之上，則柔遠能邇，亦先遠矣。
眞西山曰：「繼絶，如周武王立夏ㆍ殷後，興滅，如齊桓公封衛。」○毛曰：「武王克殷，使仲雍曾孫周章繼泰伯後，是繼絶世也。蔡仲復封于蔡，是擧廢國也。」
朱子曰：「治其亂，使上下相安，持其危，使大小相恤。」〈見《或問》〉○今案〈大司馬〉『以九伐之法正邦國，賊賢害民則伐之，賊殺其親則正之，放弑其君則殘之』，此治亂持危之恩也。東遷以後，天子不能治諸侯之亂，故淫亂弑逆者多，天子不能持諸侯之危，故大國呑小國，强臣纂弱君，九經亡矣。
朱子曰：「〈王制〉，『比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。』」○今案〈聘義〉亦云『比年小聘，三年大聘』。盖小聘使大夫，大聘使卿，覜則國君親往也。然此是東周以後之法，非周公之制也。周公制禮，原以洛邑爲王都，侯服ㆍ甸服ㆍ男ㆍ釆ㆍ衛服，層層包裏。故近者每歲一見，其次二歲一見，〈侯ㆍ甸服〉其次三歲一見，其次四歲一見，〈男ㆍ釆服〉衛服五歲一見。〈並見〈大行人〉〉東周以後，五服之制不立，十二强國以時朝聘。於是，不問遠近，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝，設爲禮法。仍是虛文，齊ㆍ晉所行，不必然也。○〈大行人〉又有『諸侯自相朝聘之禮』，下至春秋，此禮不廢。
毛曰：「每服，來朝之次年始來聘，已後每間一季，又一聘，凡十二年中，各服各兩朝而各六聘。如侯服以一ㆍ七年朝，則有二ㆍ四ㆍ六ㆍ八ㆍ十ㆍ十二年六聘，甸服以二ㆍ八年朝，則有三ㆍ五ㆍ七ㆍ九ㆍ十一年ㆍ一年六聘。皆除巡年外，以次而周，所以答王之六問，名曰殷聘，又曰殷覜。」○案梅氏〈周官〉篇，與《周禮ㆍ大行人》，截然不合，爲造僞之鐵案。毛爲是悶，力牽〈大行人〉，欲合之於〈周官〉，穿鑿牴牾，無所不爲。卽〈王制〉ㆍ〈聘義〉，此是東周衰法，旣與〈大行人〉不合，又與梅氏〈周官〉不合。毛氏牽强傳會，以護梅書，雜引春秋衰亂之法，以證其義，〈今刪之〉都是蕪言雜說，不足述也。詳見余《梅氏書平》。
朱子曰：「厚往薄來，謂燕賜厚而納貢薄。」○毛曰：「燕賜是待來之禮，未嘗往也。十二年中，天子六問于諸侯。諸侯六聘于天子，謂之往來。乃六問之外，有歸脤以致福，如天王賜晋侯昨類。有賀慶以贊喜，如周定王使大夫告晋之慶類。有凶喪則致禬，如宰咺歸賵類。有災祲則補災，如宋災而謀歸以財類，此皆往也。來則諸侯朝時，有侯服犧牲，甸服絲枲，男服彝器，釆服纖纊，衛服龜貝類，在九貢之外。聘則璧琮ㆍ束帛，皆有庭實，以馬若皮類，在『春入貢，秋獻功』之外，皆來也。厚薄，則惟其意耳。若燕賜，如〈宰夫〉ㆍ〈掌客〉，牢禮ㆍ膳獻ㆍ賓賜餐牽類，是饗勞禮，豈往禮乎？」○鏞案朝聘之禮，入有郊勞，出有贈賄，〈《左傳》昭五年〉經所言厚往者，此也。毛說，支矣。
凡事豫則立節
编辑朱子曰：「誠身在乎明善。蓋不能格物致知，以眞知至善之所在，則必不能如好好色如惡惡臭。」○今案格物者，格物有本末之物也，致知者，致知所先後之知也。格致與明善不同，明善者，知隱之見，知微之顯，知天之不可欺也。知天而後可以擇善，不知天者，不可以擇善。
誠者天之道也節
编辑御問曰誠之爲一篇樞紐，《或問》已備言之，而自首章至十五章，不言誠，而『鬼神』章始言之，自十七章至前章，不言誠，而此章又言之者，何也？且『鬼神』章，只言一誠字，此章，則重言而復言之者，何也？○臣對曰首章，雖無誠字，愼獨卽誠，不可曰不言誠也。『回也』章曰『得一善，則拳拳服膺』，此亦誠也。『素位』章曰『失諸正鵠，反求諸其身』，此亦誠也。『哀公問』之下曰『思知人，不可以不知天』。此亦誠也。何得曰不言誠乎？五達道所以行之者，一也。一者，誠也。三達德所以行之者，一也，一者，誠也。三知不同，及其知之，一也，一者，誠也。三行不同，及其成功，一也，一者，誠也。九經浩汗所以行之者，一也，一者，誠也。何得曰不言誠乎？特以愼獨之工，在於知微之顯，知微之顯，則神斯格矣。故於『鬼神』章揷一誠字，爲一篇之樞紐。自舜ㆍ文王以下，大幹小枝，宏綱細目，秩然森列，而這一誠字，欲吐未吐，欲發未發，一起一伏，時隱時顯，層層換轉。至『豫則立』一節，特結一局，乃吐誠字。旣吐之後，重言複言，如花之旣發，芬芳郁然也。天道ㆍ人道，其有外於一誠字乎？
朱子曰：「右第二十一章。」〈『自誠明』之節〉○今案『哀公問政』之章，當止『蒲盧』句。其下，『爲政在人』爲一章，『五達道』爲一章，『生知學知』爲一章，『九經』爲一章，『凡事豫則立』爲一章，『誠者天之道』至『自誠明』爲一章，層節分明，段落各殊。朱子拘於《家語》，自『哀公問政』下至『雖柔必强』，通作一章，則起伏屈伸之妙，皆漫漶而不明矣。況自誠明者，聖人也，〈天之道〉自明誠者，擇善者也。〈人之道〉性者，天之道也，敎者，人之道也。此一節，明與上節〈『天之道人之道』節〉血脤不斷，精髓相連，何得別爲一章，所未敢曉也？
御問曰此章之性ㆍ敎，卽性之者也，卽學者事也。此二字實本於首章，則眞所謂『同中有異』ㆍ『異中有同』者，而朱子只謂之不同，何也？胡氏所謂『此性卽天命之性也，此敎卽修道之敎』者，較詳於朱子之說耶？○臣對曰堯ㆍ舜，性之者，得天命之性，而安行之者也，湯ㆍ武，反之者，因修道之敎，而反乎性者也。然則，此章之性ㆍ敎二字，與首章之性ㆍ敎二字，實無不同。但此節明生知ㆍ學知之等級，首章連言性ㆍ道ㆍ敎爲綱領，此朱子所以言不同也。
張子曰：「自誠明者，先盡性，以至於窮理也。自明誠者，先窮理，以至於盡性也。」○程子曰：「張子言『由明以至誠』，此句卻是，言『由誠以至明』，則不然。誠即明也。」○呂曰：「自誠明，性之者也，自明誠，反之者也。成德者，天下之理，如目覩耳聞，不慮而知，不言而喩。〈誠則明〉志學者，致知以窮理，卒亦至於實然不易之地，至簡至易，行其所無事。〈明則誠〉」○游曰：「自誠明，由中出也，故可名於性。自明誠，自外入也，故可名於敎。誠者，因性，故無不明，明者，致曲，故能有誠。」○楊曰：「自誠而明，天之道也，故謂之性。自明而誠，人之道也，故謂之敎。天人一道，而心之所至有差焉。其歸則無二致也。」○朱子曰：「張子蓋以性ㆍ敎分爲兩塗，而不以論聖賢之品第，故有『由誠至明』之語。程子之辨，雖已得之，其曰『誠卽明』也，恐亦不能無誤。呂氏性ㆍ敎二字得之，而於誠字，以『至簡至易，行其所無事』爲說，則似未得其本旨也。然其過於游ㆍ楊則遠矣。」〈見《或問》〉○今案五子之說，大體皆同。朱子所以或褒或貶者，所爭在毫忽之微，非麤笨者所能辨也。程ㆍ朱之義，蓋云『自明而至誠可，〈句〉自誠而至明則不可』，蓋云『安行之聖，本自生知，不待窮理，而萬理畢照，不可曰由誠而至明也』。然經文二句，字例ㆍ句例，毫髮不差，一可而一不可，一然而一不然，恐非公論。大抵君子之道，不知故不行，不行故不知。經文早揭此義，『道不行』ㆍ『鮮能知味』數節，皆此義也。衆人不誠故不明，〈不行故不知〉不明故不誠。〈不知故不行〉至於聖賢之人，誠故益明，明故發誠。『自誠而明』，其功差易，『自明而誠』，其功差難。然雖生知之聖，以其至誠篤行，故見理益明，見善益確，豈可曰誠與明，一時俱到，不可以分先後乎？雖堯ㆍ舜ㆍ周ㆍ孔之聖，自生至死，步步向上。若云生知之聖，其德無進，則『自强不息』ㆍ『純亦不已』，非天道矣。德若有進，『自誠而明』，亦有其道，兩句之例，不必殊也。但張子謂『先盡性以至於窮理』，則說有大病。朱子辨之是矣。○游ㆍ楊之說，病在草略而已。
惟天下至誠節
编辑朱子曰：「人ㆍ物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同，有異耳。能盡之者，謂知之無不明，而處之無不當也。」○今案此所謂『理同而氣異』也。朱子於《中庸》ㆍ《大學》皆云『理同而氣異』，獨於《孟子》犬ㆍ牛ㆍ人之說，不得不解之曰『氣同而理異』，胡雲峰辨之頗詳。〈〈告子〉篇小注〉均是朱子之言，則惟其合於理者是守是遵，不亦可乎？朱子之意，蓋以萬物皆受命於天，故謂之理同，其所受形色之羽ㆍ毛ㆍ鱗ㆍ甲，與人不同，故謂之氣異。至於《孟子》犬ㆍ牛ㆍ人之辨，又不可如此說，故據動ㆍ覺ㆍ食ㆍ色，謂之氣同，據仁ㆍ義ㆍ禮ㆍ智，謂之理異。朱子前後之說，皆有所據。但所謂理同者，不惟曰其受命同也，並其所稟靈妙之理，人ㆍ物皆同。特以其氣異之，故四德不能全具而有所偏塞，則與佛家水月之喩，大意未遠。又取《首楞嚴》本然之說，名吾性曰本然之性，則本然非天命，天命非本然，恐不無可議也。若所謂虎狼父子之說，本出《莊子》，明屬寓言，虎ㆍ狼爲物，本無定配，與䲮鴦ㆍ燕雀不同。雖使虎子本稟朱壽昌之孝誠，何以知其父乎？況虎ㆍ狼本非一獸。虎者，炳文之獸，狼者，銳頭之獸，若云兩獸皆是孝子，則尤叵信矣。○『處之無不當』五字，誠爲盡物性之實案，而其於盡人性則有所不合。至於『知之無不明』五字，恐於人性ㆍ物性兩不喫緊。何則，知吾性，則知人性，無兩下工夫也。至於物性，但知其大體，亦可以處之得當，恐不必物物窮格，明知其毫髮之差，然後乃可以命益作虞也。
御問曰人ㆍ物之性，同歟異歟？若謂之異，則此章之三『性』字，皆是本然，三『盡』字，皆是一義，何以見其異耶？若謂之同，則雖曰盡物之性，聖人不能使物做人底事，何以見其同耶？○臣對曰性有三品。草木之性，有生而無覺。禽獸之性，旣生而又覺。吾人之性，旣生旣覺，又靈又善。上ㆍ中ㆍ下三級，截然不同，故其所以盡之之方，亦復懸殊。草木，不過使遂其生性，則其性斯盡矣。禽獸，不過使遂其胎卵飛走之性，則其性斯盡矣。古者，山林川澤，培植有法，斬伐有時，孶育無害，蒐獮有度，如斯而已，則其性斯盡矣。《詩》云『彼茁者葭，一發五豝』，言騶虞之官，能盡其職分，使草木禽獸，蕃蕪滋盛也。聖人之盡物性，不過如此，烏能使馬ㆍ牛ㆍ羊ㆍ豕愛親ㆍ敬長，各做人底事乎？朱子所謂人ㆍ物之性皆同者，謂其所受之本於天皆同也。何嘗云敎禽獸可以做人哉？〈前對有誤，今改之〉
毛曰：「〈禮運〉云『鳥不獝獸不狘』，卽是盡物牲。」○今案〈禮運〉一篇，其所言多不合理，恐是秦末俗儒之所著。聖人之盡物牲，不過使遂其生育之性而已，何必馴擾制伏，不驚不突而後，方可謂之聖人乎？《周禮》有『服不氏掌擾猛獸』，不過備觀物耳。若欲取天下百獸，盡歸王化，則堯ㆍ舜其猶病諸。故周公驅虎ㆍ豹ㆍ犀ㆍ象而遠之，不以馴擾爲心也。
其次致曲節
编辑朱子曰：「其次，通大賢以下。」○今案堯ㆍ舜，性之者也。湯ㆍ武，反之者也。太上堯ㆍ舜，其次湯ㆍ武。雖然，其畢竟爲至誠之聖人，則同也。『自誠明』，聖人也，『自明誠』，亦聖人也。豈可以『其次』爲大賢乎？若云初年爲大賢，末年爲聖人，則曰聖ㆍ曰賢之名，定於身後，初年無大賢也。
鄭曰：「曲，猶小小之事。」○朱子曰：「致，推致也，曲，一偏也。蓋人之性，無不同，而氣則有異。故惟聖人能擧其性之全體而盡之。其次則必自其善端發見之偏而悉推致之，以各造其極也。」○今案曲者，屈曲也，委曲也。致曲者，謂致吾心於曲折，所謂『曲禮三千』，是也。朱子嘗謂『人與禽獸，理同而氣異』，今乃曰『聖人ㆍ賢人，理同而氣異』，豈可通乎？《書》曰『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』，明性與氣皆同也，今云氣異，可乎？訓曲爲偏，未有古據。
游曰：「誠者，不思不勉，直心而徑行也。其次，則臨言必思，不敢縱言也，臨行必擇，不敢徑行也。故曰致曲，曲折而反諸心也。明則有以動衆，動則有以易俗。」○今案游氏之說，雖不明白，其動衆易俗之說，能歸致於化民成俗。與上『盡人性』『盡物性』之聖人與之同功，則得經之本義也。
御問曰『致曲』之曲，考之字書，無『偏』字義，而朱子以一偏釋之者，何也？上句果是推致其一偏，則下句承之以『致能有誠』，然後可包得『曲』字意，而乃曰『曲能有誠』，果於文義通乎？游氏『曲折』之說，恐於字義文義，俱爲穩當，而朱子駁之以非本意。此亦以只好隔壁聽之故耶？○臣對曰朱子以上節爲天道，此節爲人道，則上節所言，自誠明者也，此節所言，自明誠者也。二者，雖有差等，其畢竟爲至誠，則同。其爲至誠旣同，則其畢竟爲聖人，亦同矣。今乃以其次致曲者屬之大賢，已恐不然。況聖人得正氣，大賢得偏氣，聖人得全體，大賢得偏體，則深恐不然。朱子嘗謂吾人得正氣，禽獸得偏氣，今乃云『聖與賢，氣質不同』，而亦有偏全之殊，豈不未安哉？訓曲爲偏，《三倉》之所不言。游氏『曲折』之說，雖不明白，猶可以得經旨矣。
至誠之道可以前知節
编辑孔曰：「本有今異，曰禎，本無今有，曰祥。晉何胤曰，『國本有雀，今有赤雀來，是禎也。國本無鳳，今有鳳來，是祥也。』」○陳自曾曰：「《左傳》云，『地反物爲妖。』《說文》云，『衣服ㆍ歌謠ㆍ草木之怪爲妖，禽獸ㆍ蟲蝗之怪爲孼。』」○今案所言皆拘矣。
鄭曰：「四體者，龜四足也。春占後左，夏占前左。秋占前右，冬占後右。」○朱子曰：「四體謂動作威儀之間，如執玉高卑，其容俯仰之類。」〈《左傳》定十四年，邾隱公來朝。邾子執玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯，子貢曰：「以禮觀之，二君皆有死亡焉。」是年定公薨。哀七年，魯伐邾，以邾子益來〉○毛曰：「《春秋》多此等。如晉惠受玉惰，楚屈瑕擧趾高，周成肅公受脤不敬，晉厲公步高而視遠，晉郤琦錡乞魯師，郤犨受衛君享，而皆傲無禮類。」○今案鄭說極陋，朱子正之。
御問曰此章『前知』之說，恐上不承於前章之義，下不接於後章之旨。何以言之，則可明其承接於上下耶？○臣對曰『致曲』以上數節，皆天道ㆍ人道之說。然所謂天道者，生知之聖人，所謂人道者，學知之聖人，以其至誠合於天道，故謂之天道，非直以爲上天載也。朱子又以『前知』節爲天道，『自成』節爲人道，天道ㆍ人道，錯雜交互，以至篇末，則似以天道爲上天之載，恐有差也。此章『前知』之說，只是贊美至誠之功用，恐不必別求承接也。
朱子曰：「程子之論，蓋因異端之說，〈程子云：「釋子謂又不是野狐精。」〉如蜀山人董五經之徒亦有能前知者。」〈見《或問》〉○今案至誠則可以知天，知天則可以前知，故聖人能先天而天不違，後天而奉天時。周公知天，故知周之必代商，而不爲殷頑所動，管ㆍ蔡淊天，故不知天命之興周，而欲佐武庚以復殷祚。所謂前知，本指此類。至於蜀山人董五經之徒，皆挾邪術憑鬼物，前知數日之事，以誑愚俗，豈所謂至誠之前知乎？若以此類謂之前知，則郭璞ㆍ管輅ㆍ李淳風之倫，將爲至誠之聖人而可說乎？
誠者自成也節
编辑朱子曰：「誠者，物之所以自成。」○又曰：「天下之物，皆實理之所爲，故必得是理，然後有是物，所得之理旣盡，〈澌盡也〉則是物亦盡而無有矣。」〈兩『盡』字，是釋『終始』之終字〉○今案物者，卽《大學》『物有本末』之物也。終始者，卽《大學》『事有終始』之終始也。聖人之學，不出於成己ㆍ成物，《大學》ㆍ《中庸》，本無二致。二致則二道矣，道其有二乎？今人讀《大學》似確實，讀《中庸》似恍忽，誠以先儒說《中庸》太廣闊，沒摸捉故耳。○自成者，始也，內也。成物者，終也，外也。更有何物得誠而生，失誠而死者乎？朱子所言者，蓋以上天生物之理爲誠，然上天生物之理，無始無終，互古互今，安得曰『理旣澌盡，則物亦隨盡』乎？雖天荒地老，生物都盡，而天理仍未盡也，烏得云理盡則物盡乎？
朱子曰：「天地之理，至實而無一息之妄，故自古及今，無一物之不實，而一物之中，自始至終，皆實理之所爲也。」○今案經文明明以成己成物爲終始，與《大學》之『事有終始』，毫髮不差。萬物生成之理，於我何與哉！
毛曰：「〈月令〉『腐草化爲螢』，此草以無理而死。旣已腐矣，乃忽化爲螢，則其無理而死之時，正其有理而生之時，吾不知是物之理何時有何時無也。」○今案蕭山亦以物之終始爲萬物之終始，非矣。
胡曰：「子貢曰，『學不厭，知也，敎不倦，仁也。』與此言知ㆍ仁若異。朱子謂子貢之言主於知，子思之言主於行。」○今案善於謀身曰知，深於愛人曰仁，此子貢之意也。篤於人倫曰仁，明於道體曰知，此《中庸》之義也。
朱子曰：「以時措之，而皆得其宜。」○問：「時措之宜，是顔子閉戶，禹ㆍ稷纓冠之義否？」朱子曰：「亦有此意。」○今案以時措之，則有間斷矣，繼之曰『至誠無息』，可乎？時措者，無時而不措也。義見《自箴》。
御問曰『成物知也』之知字，旣與仁字相對，則當以智字看歟？○臣對曰仁者安仁，知者利仁。仁者樂山，知者樂水。仁ㆍ智本是並行之物，豈有二解乎？
故至誠無息節
编辑游曰：「至誠無息，天行健也，若『文王之德之純』，是也。未能無息而不息者，君子之自彊也，若『顔子之三月不違仁』，是也。」○楊曰：「無息者，誠之體也。不息，所以體誠也。」○朱子曰：「游ㆍ楊『無息』ㆍ『不息』之辨，恐未然。」〈見《或問》〉○今案『至誠無息』者，中和之庸也。庸之義，宜明而不明，乃於不必細處求細，其義非也。
朱子曰：「存諸中者旣久，則驗於外者益悠遠。」○今案五箇『則』字，上下相承，其文如貫珠綴璧，明其勢相因相發也。《章句》以『悠遠』以往，皆作外驗，恐未當也。驗於外則悠遠，積於內則不悠遠乎？其義無當，故朱子於此，又取鄭氏『至誠之德，著於四方』之說，則五箇『則』字，其有層節乎？〈朱子云：「諸家多作進德節次說，只一箇『至誠』已該了，豈復有許多節次？不須說入裏面來，古注不可易。」〉久則徵者，持守旣久，自心必有黙驗，故彌信彌進，至於悠遠也。
天地之道可一言而盡節
编辑此以下當別爲一章。○此節，說天地之所以高明博厚者，在於不貳。不貳者，誠也。聖人與天地合其德，故因論聖人之德，遂言天地之道。
朱子曰：「生物之多有莫知其所以然者。」○今案不測者，無量也。
樓象明曰：「辰不是日ㆍ月ㆍ星三辰，又不是五時之五辰，又不是十二時支辰，此卽《春秋傳》『日月所會謂之辰』，言次舍也。但十二次舍，舊各不同，自十一月子起，至十月亥止。《漢ㆍ律歷志》爲星紀ㆍ玄枵ㆍ諏訾ㆍ降婁ㆍ大梁ㆍ實沈ㆍ鶉首ㆍ鶉火ㆍ鶉尾ㆍ壽星ㆍ大火ㆍ析木，皆順數者，而馬融《尙書注》，則自玄枵子起，由星紀丑ㆍ析木寅，至諏訾亥止，皆逆數者。未知孰是。」
毛曰：「華ㆍ嶽二山，與河ㆍ海對文。按《周官ㆍ職方氏》，九鎭，河南豫州，其山鎭曰華山，正西雍州，其山鎭曰嶽山。《爾雅》五山，河南華ㆍ河西嶽。」○今案毛說，是也。
御問曰『振河海而不洩』一句，致好講究。盖水之爲物，不洩則滿，滿則溢矣。自有天地以來，萬川歸海，而海則不溢，此果何理？『尾閭沃焦』之說，殊爲不經，而朱子『往來消息』之論，反有取於此者，地下與四海水周流，地浮水上，又是朱子之說也。由前之說，則海水洩，由後之說，則地不振海，與子思之言，一切相反。『昭昭之多』，『一撮之多』，皆『不可以辭害義』，則『振而不洩』，亦是此類。其實地浮水上，而不可謂振，尾閭洩之，而不可謂不洩耶？○臣對曰臣謂先明『地圓』之說，然後『振海不洩』之理可以言之。臣按《周髀經》曰：「北極之下，有朝生夕死之草，赤道之下，有一年再收之穀。」朝生夕死，則一年爲一晝夜矣。一年再收，則日在赤道之南北爲兩冬矣。《爾雅》曰：「南戴日爲丹穴，北戴斗極爲崆峒。」日與斗極，皆以天弧之圜，圍曲下臨，則兩處所戴之地，亦豈不圍曲乎？《素問》曰『北居天中』，是與《爾雅》之說合矣。單居離問於曾子曰『敢問天圜而地方，有諸』，曾子曰『若天圜而地方，是四角之不掩也』，是與《周髀》之說合矣。然則地圓之理甚確，與此章『載華嶽ㆍ振河海』之說，相爲券契，地何嘗浮于水哉？若『尾閭沃焦』不經之說，無足辯矣。地旣圜，則水勢麗下，不得不圜，天下之水歸海，則亦歸於圜而已矣。其日夜流注，而終不滿溢者，何也？凡天下不傳種之物，無生生不窮之理。江河之水，果從何而生乎？海不常溢，江河不常絶，豈不以彼來爲此，此反歸彼，以其常數輪轉不窮者乎？然海水常鹹，陸泉常淡，是必有以鹹變淡之故矣。今掘山闕地，多得洞穴，明大地之中，洞穴相通也。海水入于地空，達于洞穴，夤緣上漸，鹹味歸土，淡則上涌。故臣聞海邊之人，開鹵爲田，捍其潮汐，渟以淡水，不過數年，鹵沈于下，田則可種，鹹之歸土，卽此可證，子思之時，此義已明，故曰『振河海而不洩』也。〈今按，此段純用德操原文〉
朱子曰：「振，收也。」○今案振，擧也。
詩云維天之命於穆不已節
编辑程子曰：「『純』，則無二無雜，『不已』，則無間斷先後。」○今案純者，中和之德也，無間斷者，庸也。
大哉聖人之道節
编辑朱子曰：「此言道之至小而無間也。」○今案『三百』ㆍ『三千』，言其大也，豈至小之意乎？『費隱』章云『語小，天下莫能破焉』，言天道微隱，雖聖人，有所不知，故至小而入於無形，人不能破之也。『威儀三千』，雖至纖至細，皆有形有體，可摸可捉，豈至於無間而不能破乎？
御問曰此曰『禮儀三百』ㆍ『威儀三千』，《章句》釋以『經禮』ㆍ『曲禮』。今按禮書，逐段理會，則三百與三千，可以一一分屬耶？○臣對曰『三千』ㆍ『三百』，擧其大數而已，安得一一相合？《周禮ㆍ大宗伯》，叙五禮之目，而吉禮之別十有三，凶禮之別有五，賓禮之別有八，軍禮之別有五，嘉禮之別有六。其大綱大目之參差不齊已若此，況其細節，又安得以十配一，如『大卜三兆之法，經兆之百有二十，而其頌之千有二百』者乎？『經禮』者，典常之則，其節目固不可繁。『威儀』，則隨經而委曲生者，故不免十之，然此特成數耳。
故君子尊德性而道問學節
编辑御問曰『尊德性』ㆍ『道問學』二句，正合翫究。尊之之工，道之之方，可以詳言耶？性欲尊之，却欠穩藉，學安由乎？恐沒把捉。○臣對曰『德性』者，上天之攸命，可不尊之乎？『問學』者，君子之恒業，可不由之乎？奉君命者，不敢行惡，必施之以德惠，尊天命者，不敢行惡，必道之以仁義，其義一也。何得曰『欠穩藉』乎？『道』者，由也。《易》曰：「君子進德修業，欲及時也。」身不由之，可及時乎？古之爲學者，本之以孝ㆍ弟ㆍ忠ㆍ信，文之以詩ㆍ書ㆍ禮ㆍ樂。何得曰『沒把捉』乎？〈李德操以『德性』爲天德德，其說有病，今改之〉
御問曰『性』上加一『德』字，說得無幾於太重？『學』上加一『問』字，話勢恐歸於架疊。聖人立言之微意，竊欲聞之。○臣對曰率性而行，可以爲孝ㆍ弟ㆍ忠ㆍ信，豈非德性乎？本之於天命，豈非當尊者乎？博學ㆍ審問，本非一事，豈有架疊之病乎？
御問曰『致廣大』ㆍ『極高明』ㆍ『溫故』ㆍ『敦厚』此四段，屬於『尊德性』，而『盡精微』ㆍ『道中庸』ㆍ『知新』ㆍ『崇禮』此四段，屬於『道問學』，《章句》ㆍ《或問》，以此言之詳矣。但『溫故』似屬『道問學』，而今必屬於『尊德性』，『崇禮』似屬『尊德性』，而今必屬於『道問學』，何也？至於『道中庸』之屬於『道問學』，尤不勝憤悱。蓋知行之無過不及，道體之至大至小，莫不包在於『中庸』二字之中，則此二字恐不當偏屬於知，而《章句》所謂『致知』之屬，『道中庸』居其一焉，《或問》所謂『一句之內，皆具大小二意』者，亦所以發明《章句》中『大』ㆍ『小』二字之意。若以首一句義例推之，則其下四句之分屬於『尊德性』ㆍ『道問學』，誠知朱子之論，而『中庸』二字之偏屬於知一邊，而謂之以道之小者，終有究解不得者。況『中庸』之『中』，實兼『中和』之意，則尤宜以『道中庸』屬之『尊德性』，而朱子之論如此。此豈非憤悱處乎？願與諸君子明辯之。○臣對曰著作之體，自有法例。夫『尊德性』ㆍ『致廣大』ㆍ『極高明』，平爲同等之三句。何必以上一句爲頭領，下二句爲騶率乎？臣又思之『德性』者，天命也，『尊德性』者，至誠也，『廣大』者，博厚也，『高明』者，高明也。上章先言『至誠』，繼言『博厚』ㆍ『高明』，以配天地，此章先言『德性』，繼言『廣大』ㆍ『高明』，以證前義，其條理分明。由是言之，三句皆上段屬乎天德，其下段屬乎人道而已。何必以『尊德性』ㆍ『道問學』，立爲兩柱，而其下數句，雙雙分排，以犯牽合之病哉！中庸之道，以知天爲首功。故其於知天之義，必先『尊德性』，『致博厚』，而『極高明』。其於踐跡之法，必先之以問學，入之以精微，然後由之以中庸之道。上三段，達天德之事也，下三段，下學之事也。下學之事，以中庸終之，明吾人之道不外乎中庸也，中庸豈致知之屬乎？〈毛云：「天下豈有『道中庸』與『崇禮』，而可言致知者？此指白爲黑也〉中庸者，吾道之極致也，中庸豈小道乎？但中庸亦不可屬之於『尊德性』，又此六段，不可分之以知ㆍ行，但當別之以天ㆍ人。臣愚死罪，其自信如此矣。旣博厚矣，旣高明矣，於是『溫故而知新』，『敦厚以崇禮』，以爲『悠久』之本，總與上文照應者也。中庸者，中和之有常也。『悠久』非有常乎？〈此本李德操之義〉
御問曰『尊德性』以下四句，皆曰『而』，獨於末一句，不曰『而』，何也？胡氏云『重在下股，重在上股』，驟看則似矣，而《或問》曰：「溫故然後有以知新，而溫故又不可不知新。敦厚然後有以崇禮，而敦厚又不可不崇禮。」以此究之，『而』字ㆍ『以』字，雖各不同，『溫故』ㆍ『敦厚』兩句之義例，則彼此一般。況非存心，無以致知而存心者，又不可以不致知者，卽《章句》之說，而乃所以統論五句者，則胡氏之分而二之，以證其上下股之說者，恐不免差謬。此雖一字，不可不明之，願聞的論。○臣對曰『溫』ㆍ『知』ㆍ『崇』三字，與『故』ㆍ『新』ㆍ『禮』三字，各有一義，而若『敦厚』則二字並爲一義，此所以下一『以』字，以明『敦厚』之爲一義。蓋禮依於厚，初無二致，非若『故』ㆍ『新』之判爲兩截也。『而』ㆍ『以』二字之不同，良以是矣。
御問曰此曰『溫故而知新』，謂舊知之中，更求新味之謂耶？抑『故』字ㆍ『新』字，當作兩截看耶？○臣對曰於故知而求新味，則下一『溫』字，其意已足。臣謂『溫故』與『知新』，各爲一事也。
御問曰『尊德性』以下十段，聖人之功化，就何段可考？學者之做工，從何句著力耶？○臣對曰『尊德性』ㆍ『致廣大』ㆍ『極高明』，達天德也，『道問學』ㆍ『盡精微』ㆍ『道中庸』，下學而至於至善也，皆聖人之業。惟『道問學』一句，爲學者首功，而末四段，又『博文約禮』之戒。然此四句，不可專屬之於學者之事也。
御問曰『尊德性』，行也，『道問學』，知也，而聖人立言之，行在知先，有若殺示較重較輕之別者，然此果無義耶？然則知不在行先，可乎？陽明之惹生別義，無或在於此等處耶？○臣對曰王守仁之學，行先於知，異乎此章之義。若此章則『溫故』之知在先，『敦禮』之行在後，知ㆍ行相涵，古聖之法也。
是故居上不驕節
编辑朱子曰：「『興』，謂興起在位也。」○今案『足以容』，旣屬我身，『足以興』，豈屬他人？『足以興』者，昌言契合，有足以興吾身也，『足以容』者，含黙韜晦，有足以容吾身也。
《大戴禮》曰：「國家有道，其言足以生，國家無道，其黙足以容，蓋桐鞮伯華之行也。」〈〈衛將軍〉〉
子曰愚而好自用節
编辑御問曰『生乎今之世，反古之道』，爲不可，則爲學不必做聖人，爲治不當期三代耶？○臣對曰得位而道行者，舜ㆍ周公也，不得位而道不行者，孔子也。上文舜ㆍ周公之節，卽聖人議禮ㆍ制度ㆍ考文之跡也，下文祖述堯ㆍ舜之節，卽聖人可以議禮ㆍ制度ㆍ考文之材也。聖人則同，時特受命與不受命異耳。生今反古，非無位者所可行，則此豈非孔子之所自歎者乎？故孔子之好學不倦，『獨善』之反古者也，孔子之祖述憲章，『兼善』之欲反古而未遂者也。然則生今反古之戒，在於仕危邦而立亂朝者。若以『獨善』者而言之，則孔子已祖述憲章矣。
朱子曰：「禮，親疏貴賤相接之體也。」○今案禮者，吉ㆍ凶ㆍ賓ㆍ嘉之儀則也。
朱子曰：「度，品制。」○蔡曰：「品制，指車ㆍ旗ㆍ服色等制度。」○今案度者，貴賤之限也。車有多等，見於〈巾車〉，衣有多等，見於〈司服〉，旗有多等，見於〈司常〉。又圭藉ㆍ樊纓ㆍ牢禮ㆍ儐介之等，或以九七，或以五三，見於〈大行人〉。斯皆所謂品制也。鄭曰：「文，書名。」〈朱子因之〉○趙德曰：「《周禮ㆍ秋官ㆍ大行人》『屬瞽ㆍ史，諭書名，聽聲音』，書名，書之字也。古曰名，今曰字。又〈外史〉『掌達書名于四方』，《疏》云『正其字，使四方讀之』，古之文字，少則曰名，今之文字，多則曰字。字者，滋也。」○毛曰：「小注謂『書是字形，名是字聲』，則仍誤解矣。按《漢ㆍ志》『古制，書必同文，不知則闕，故孔子曰「吾猶及史之闕文」，謂闕字也。若聲則安能闕之？凡『聲』，訓作『讀』，漢宣徵齊人正讀，使張敞受讀，此是字聲。若〈秋官ㆍ大行人〉『諭書名ㆍ聽聲音』，則以各國人而使之敎字，又通言語。『名』與『聲』，截然兩事。故〈外史〉『達書名于四方』，卽『諭書名』也。」○今案書ㆍ文ㆍ名ㆍ字四箇字，義各不同。書者，筆以著之也，〈從聿而從者〉今之所謂寫字也。文者，物之章釆也，龜文ㆍ豹文ㆍ錦文ㆍ貝文，凡以斑斑者爲文，〈《易ㆍ繫辭》云：「物相雜，故曰文。」〉書字亦斑斑，故謂之文也。名者，命也，物之無稱者，命之則爲名。天爲上蒼之名，地爲下黃之名，是也。字者，孶也。字各有母，木爲字母，而根ㆍ株其子也，金爲字母，而鍛鍊其子也。古者，謂字爲名，故〈聘禮〉云『束帛加書，百名以上書于策，不及百名書于方』，是其驗也，經云『書同文』者，謂天下所寫之書，其斑文皆同也。
朱子曰：「軌者，車之轍迹也。周人尙輿，而制作之法，領於冬官。其輿之廣六尺六寸，故其轍迹之在地者，相距之間，廣狹如一，無有遠邇，莫不齊同。凡爲車者，必合于此，然後可以行乎方內而無不通，不合乎此，則不惟有司得以討之，而其行於道路，自將偏倚杌隉，而跬步不前，亦不待禁而自不爲矣。古語所謂『閉門造車，出門合轍』，《春秋傳》所謂『同軌畢至』者也。文者，書之點畫形象也。〈外史〉掌達書名，〈大行人〉又每九歲一諭焉，其制度之詳如此。雖其末流，海內分裂，而猶不得變。必至於秦滅六國，其號令法制，有以同天下，然後車以六尺爲度，書以小篆ㆍ隷書爲法，而周制始改爾。」
朱子曰：「倫，次序之體。」〈次序如等威節文之類，體如辨上下ㆍ定民志，君臣ㆍ父子ㆍ貴賤ㆍ尊卑相接之體〉○今案倫者，序也，類也。序之以類曰倫也。九夷ㆍ八蠻之屬，或異姓爲父子，或婦人持世，或貴壯而賤老，若是者不得爲『行同倫』。
御問曰『雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂』，然則人君之德，未到聖域者，禮樂征伐，皆將不得自己出歟？○臣對曰殷之禮樂，惟湯作之，周之禮樂，惟周公作之，後之嗣王，但當奉而行之。故《詩》曰『不愆不忘，率由舊章』，率由舊章，則禮樂征伐，亦自天子出矣。○李德操云：「人君不必自謂到聖域而後乃制作。唯制作，自不得不出於到聖域者矣。何以知之？聖人明知生民身心之利病，而自己愛人之心本切，故不得不制作焉。不然，聖人者，何也？以其德盛也。德盛則謙，謙者何能自居聖域而有舜ㆍ禹ㆍ文ㆍ武之制作耶？」
子曰吾說夏禮節
编辑朱子曰：「殷禮雖存，又非當世之法。」○毛曰：「《論語》云『宋不足徵』。或謂『子思困于宋，作《中庸》，其改宋存語，是爲宋諱』，則改人語以爲諱，微生高用心矣。」○今案『有宋存焉』者，猶言惟宋僅存也。惟宋僅存，則亦不足徵矣。
鄭曰：「三重，謂三王之禮。」○唐陸氏《釋文》舊本云：「三重，謂德ㆍ位ㆍ時。」○程子曰：「三重，謂三王之禮。」○呂曰：「三重，謂議禮ㆍ制度ㆍ考文，惟天子得以行之，則國不異政，家不殊俗，而人得寡過耳。」○蔡曰：「動ㆍ言ㆍ行，皆指三重言。」〈下文云：「君子動而爲天下道，行而爲天下法，言而爲天下則。」〉○毛曰：「〈祭統〉云『祭有三重焉』，下卽承以祼獻ㆍ升歌ㆍ舞武三者。此下承以時ㆍ位ㆍ德，而不及制度ㆍ考文，亦似有可疑者。」○今案呂說最合理，朱子取之，是矣。但以『寡過』爲天下人之寡過，恐未允也。上文云『無其德ㆍ無其位，不敢作禮樂』，不敢作者，爲其有罪過也。王天下者，制禮作樂，同度考文，皆無罪過，所謂『寡過』，非指是乎？○此節專爲下『考諸三王而不謬』一句爲引起，所以明此道有徵而可信也。
程子曰：「上焉者，謂三王以前。下焉者，謂五霸諸侯。」○呂曰：「上焉者，謂上達之事，如性命ㆍ道德之本。下焉者，謂下達之事，如刑名ㆍ度數之末。」〈見《或問》〉○朱子曰：「上焉者，謂夏ㆍ商之禮雖善而皆不可考。下焉者，謂孔子雖善於禮而不在尊位也。」○今案朱子之義當從。
御問曰夏ㆍ商之事，雖善無徵，孔ㆍ孟之言，雖善不尊，均之爲人不信而民不從，則所以可徵可尊之方，當於何求得耶？○臣對曰無徵者已矣，不尊者，豈善之罪哉？君子之學，所以學此善也。以善爲準，則有徵之孔ㆍ孟，可信可從矣。
御問曰上段旣言『無徵』ㆍ『不信』之故，此又以『不悖』ㆍ『無疑』爲言，何也？○臣對曰行道之本在民從，民從之本在民信，『不悖』ㆍ『無疑』，明斯民之於斯道所宜信從也。○李德操云：「聖人貴徵者，以其信於民也。苟信於民，無徵何傷乎？故本諸身，徵諸民，爲天命之道，則考三王，建天地而順矣。然則無徵而揆自一矣，何必切切於徵哉！不然，彼三王者，從何出道耶？亦不過本諸身，徵諸民而已。故此道爲天命之道，而質鬼神，俟聖人而如一已矣。」
御問曰『質諸鬼神而無疑』，與『至誠如神』之意同歟，異歟？朱子已於十六章，備釋鬼神之義，則至於此章，又復釋之，不嫌重複，何也？且旣欲釋之，則陰陽之靈，似又襯切於『質而無疑』之意，而只就程子之說，截去『天地功用』一句，但取『造化之跡』四字，何也？○臣對曰鬼神能前知，故上文言前知之事曰『至誠如神』，則字義無不同矣。然鬼神非二氣之良能，非天地之功用，又非造化之迹。《周禮ㆍ大宗伯》祭天神ㆍ地示，皆帝佐之明神，〈周語〉史過之言，〈晉語〉史嚚之言，猶可考也。
朱子曰：「鬼神者，造化之迹。」〈問：「鬼神，只是『龜從ㆍ筮從』，『與鬼神合其吉凶』否？」曰：「亦是，然不專在此，只是合鬼神之理。」〉○今案『質』者，驗也。《周禮》有質劑之法，亦所以驗其誠僞也。天之明神，司天ㆍ司地，昭布森列，以奉天命，以佑人事，亦萬物一本之明驗，此之謂『質鬼神』也。吾道是非，豈可質問於蓍龜乎？鬼神又非造化之迹，已見前。
是故君子動而世爲天下道節
编辑蔡曰：「動ㆍ言ㆍ行，皆指三重言。」〈見《蒙引》〉○今案蔡淸隱然以此三句當三重，然此三句，承上文『君子之道』而言之，與『王天下』無涉。
朱子曰：「第二十八章，承『爲下不倍』而言。〈自『愚而好自用』至『吾從周』〉第二十九章，承『居上不驕』而言。〈自『王天下』至『蚤有譽於天下』〉」○今案上節無『不倍』意，〈惟『賤而自專』一句近之〉下節無『不驕』意，未敢知也。
仲尼祖述堯舜節
编辑朱子曰：「不時不食，雷風必變，仕止久速，其『律天時』之意可知矣。居魯而逢掖，居宋而章甫，用舍行藏，其『襲水土』之意可見矣。」〈見《或問》〉○又曰：「迎日推筴，頒朔受民，禪受放伐，皆律天時也。體國經野，昆蟲草木，各遂其性，皆襲水土也。」〈見《或問》〉○今案『上律』ㆍ『下襲』之義，只是與天地合其德而已，豈可以某事某事一一分排乎？況『仕止久速』與『用舍行藏』，其事不殊，此屬律天，彼屬襲土，亦所未曉。況以『不時不食』爲『上律天時』，則孔子之『律天時』，不其瑣矣。古經有宜精硏，書有宜活看者，此節苟欲精硏，反歸穿鑿之病矣。
御問曰此篇屢引夫子之言，而不言夫子之道，至此章始乃極言之者，何也？夫子所以上律天時，下襲水土之功化，亦當於何取喩耶？○臣對曰朱子於《或問》，以『不時不食，雷風必變』，爲律天時，以『魯之逢掖，宋之章甫』，爲襲水土，恐未必然。『上律』ㆍ『下襲』，只是天地之無不覆載也。
毛曰：「萬物竝育，天下非一物，道竝行者，天下非一道。」○今案只此一道，千聖共由，如只此一路，四民共由，斯之謂不相悖也。若使老ㆍ佛之道，與吾道而竝行，則豈有不相悖之理？
朱子曰：「小德者，全體之分，大德者，萬殊之本。」〈陳云：「小德如言小節，大德如言全體。」〉○今案『萬物』以下，言孔子敎育之法，『小德』ㆍ『大德』者，門人之才德有大小也。
惟天下至聖節
编辑御問曰中正與仁義對說，則中是大中之禮，而正是至正之智，周子〈太極圖說〉盡之矣。此章之言仁義禮智處，中與正合而爲禮，中固禮也，正亦可以爲禮歟？一正字也，而可以爲智，可以爲禮者，必有其說，可得詳言歟？○臣對曰〈太極圖說〉，在子思千載之後，則中ㆍ正二字，子思之言，當爲主人。今若發疑於〈太極說〉之以中正當禮智則可，此章之中正，恐不必以彼而疑之也。
惟天下至誠節
编辑御問曰此章所謂『其淵』ㆍ『其天』，非特如之而已，則比之上章所謂『如天』ㆍ『如淵』，似可差殊看，而上章與此章，皆論天道，則又豈有差殊之可論乎？然《語類》則有表裏觀之訓，《章句》則但曰『非特如之』，而表裏之意，不少摡見，何也？○臣對曰『如』者，況之也，『其』者，卽之也。其語意雖有深淺，上節之『至聖』，此節之『至誠』，恐無大小之層級，又何必差殊看乎？《語類》云：『外人觀其表，但見其如天如淵，自家裏面，卻眞箇是其天其淵』，此說果精矣。
御問曰自二十一章至此章，言天道ㆍ人道，而二十一章則竝言天道ㆍ人道，二十二章則言天道，二十三章則言人道，二十四章則言天道，二十五章則言人道，二十六章則言天道，二十七章則言人道，每以天道ㆍ人道，相間而言之，亦必先言天道而後言人道，則二十八章以下，亦當如此，而自二十八章至二十九章，皆言人道，其下三章皆言天道，相間之例，先後之序，與二十七章以上不同者，何也？○臣對曰朱子於諸章之末，歷言天道ㆍ人道，然《中庸》一書，雖本之天命，而其道則皆人道也。上文曰『誠者，天之道，誠之者，人之道』，亦不過生知ㆍ學知之等級而已。不可以遂分天ㆍ人，況諸章所言，皆本之天命，而明此人道，渾融成文，和合爲說。今必以某章屬之天道，某章屬之人道，如黑白之瞭有界限者，臣未知其必然也。
詩曰衣錦尙絅節
编辑毛曰：「『衣錦尙絅』，必非〈碩人〉及〈丰〉詩。未有衣錦襌衣，而可改作衣錦尙絅者，此必逸詩也。但絅自通襌，作襌衣解，〈玉藻〉云『襌爲絅』，蓋夫人臨嫁，則在塗加錦而覆以襌衣，其意實所以障塵。今曰『惡文之著』者，斷章耳。詩雖非一，其義自通。若曰此是汎指，不必卽臨嫁時服，則何故衣錦而又加禪衣？此非他衣，可妄認矣。」○今案『尙絅』，蓋逸詩之文。旣爲逸詩，則安知本義不在於晦其文乎？
御問曰『不厭』二字，《章句》無所釋，當依陳氏之說，以人之不厭看耶？文與理，皆屬自己，而『不厭』獨屬於人。上下三句，恐不當若是之不同。如以自己之不厭看，則何以爲說然後可得本文之旨耶？○臣對曰此章蓋論『君子之道，則淡而不厭』，卽指道而言，不必如陳氏之說以人我而較看也。君子之自爲道，亦可曰『淡而不厭』，何與他人哉？臣恐陳說未恰好矣。
呂曰：「以見聞之廣，動作之利，推所從來，莫非心之所出，其『知風之自』歟。」○朱子曰：「近世說者，乃有深取其『知風之自』之說，而以爲非程夫子不能言者。蓋習於佛氏『作用是性』之談，而不察乎了翁序文之誤耳。學之不講，其陋至此，亦可憐也。」○今案程門染於禪病多如此。
朱子曰：「『遠之近』，見於彼者，由於此也。『風之自』，著乎外者，本乎內也。『微之顯』，有諸內者，形諸外也。」○林曰：「『知遠之近』，『遠』指人，『近』指身，上行下效，謂之風，出乎身，加乎民，亦謂之風。風自身出，而其自則在心也。」〈見《存疑》〉○今案朱子之義，遠者，成物也，近者，成己也。然〈皐陶謨〉曰『邇可遠』，此云『遠之近』，文法翻倒，恐未妥也。況以施於身者爲風，發於心者爲自，〈朱子曰：「云知風之自，是知其身之得失，由其心之邪正。」〉亦恐未然。風敎ㆍ風化，豈所以施於身者乎？況微ㆍ顯二字，《中庸》四言之，皆天道之似微而實顯也。自己細事，未必每顯，戒之以微顯，小人未必恐懼也。○又按林氏之說，以『遠』爲民，以『近』爲身。故以『風』字和乎民，以『自』字屬乎身。然微ㆍ顯皆是我事，又將奈何？似遠而實近，似微而實顯，皆指天道而言。『知風之自』，豈獨有異義乎？○『知風之自』，謂執造化之跡而認造化之本也。日月星辰，山川土石，皆一定之物，故人以爲固然。兩露霜雪，雖若可疑，山川出雲，天降時雨，露凝爲霜，雨凍爲雪，皆若可以意測。惟風之爲物，忽噫忽吸，忽怒忽號，未有知其所由來者。《詩》云『凱風自南』，但知其自南來，而莫知其南有何事，出此凱風。《詩》云『北風其涼』，但知其自北來，而莫知其北有何物，出此涼風也。造化之跡，其顯然易悟者莫如風。故『知風之自』與『知微之顯』，得以竝稱，不必別求異義。
詩云潛雖伏矣亦孔之昭節
编辑朱子曰：「莫見乎隱，莫顯乎微也。」○今案朱子以『隱』ㆍ『微』爲吾人之暗處細事，〈首章注〉則恐與詩意不合。『潛雖伏矣』者，天道之冥冥也。『亦孔之昭』者，天道之昭昭也。冥冥而昭昭，故君子愼獨也。
詩云相在爾室尙不愧于屋漏節
编辑朱子曰：「君子之戒謹恐懼，無時不然，不待言動而後敬信。」○陳北溪云：「不待於動而應事接物，方始敬，不待見於發言而後信。」○胡雲峯云：「動則有可覩，此不動而敬，卽是戒愼乎其所不睹，言則有可聞，此不言而信，卽是恐懼乎其所不聞。」○許東陽云：「愼敬在言動之前。」○蔡淸云：「此時未有事，所謂『敬』ㆍ『信』，只是敬信之心常存耳。」○今案胡雲峯之說，最得精義，超出諸家之上。其餘，皆以言動爲自己之言動，謬之甚矣。
呂云：「其中有本，不待言動而人敬信。」○朱子曰：「呂氏以『不動而敬，不言而信』，謂人敬信之，又文義之未當者。」○今案呂說益謬。下節云『民勸』ㆍ『民威』，此節無民字，豈可曰人敬信之乎？
詩曰奏假無言時靡有爭節
编辑朱子曰：「『奏』，進也。進而感格於神明之際，極其誠敬，無有言說，人自化之。」○今案『奏假』者，百姓孚格也，非神明感格也。〈雖本〈祭祖〉之詩，引詩者斷章取義〉篇末凡七引詩，上三節皆自修也，下三節皆化民也，末一節人道ㆍ天道之合結也。然則『奏假無言』者，格民也，非格神。
詩曰不顯惟德百辟其刑之節
编辑朱子曰：「『不顯』，是豈不顯也。」○今案『不顯惟德』者，獨修之德也。不顯而民法之者，闇然而日章也。
胡云：「此兩引詩，承上文『不動而敬，不言而信』，而極其効也。惟其不言亦信，所以無言而人自信之。有不待賞罰而化者，惟其『不動亦敬』，故『篤恭』，不顯其敬也。」○今案雲峯之意，蓋云『天道不言而君子信之，天道不動而君子敬之，故君子不言而百姓信之，君子不顯而百姓敬之』也。此義至精至微，非諸家之所能及。
胡云：「不顯之德，卽未發之中，戒愼恐懼，是於喜怒哀樂未發之時而敬也。」○今案雲峰此說，亦至精至正，如雲峰之義，則未發時有工夫。
詩云予懷明德不大聲以色節
编辑朱子曰：「明上文所謂『不顯之德』者正以其不大聲與色也。」○今案上云『不顯』，則闇然也，此云『明德』，則日章也。天道至隱，而君子事之以至顯，故君子之德至闇，而百姓懷之以至明也。此是自然感應之妙，如種德於西家，受報於東隣。
朱子曰：「又引孔子之言，以爲聲色乃末務。」○今案孔子先誦〈予懷明德〉之詩，繼之以『聲色化民』之說，《論語》ㆍ《禮記》，凡孔子說詩之法，本來如此。〈《詩》云『徹彼桑土』，孔子繼有治國之說。《詩》云『綿蠻黃鳥』，孔子繼有知止之說〉豈於此章，獨殊其例乎？『詩云德輶』以下，當別爲一節。朱子連合上下，恐誤。
詩云德輶如毛節
编辑朱子曰：「聲臭有氣無形，在物最爲微妙，而猶曰無之。故惟此可以形容『不顯』ㆍ『篤恭』之妙，非此德之外，又別有是三等。」○今案朱子以『不大聲』爲一層，『輶如毛』爲一層，『無聲臭』爲一層，此所謂三等也。然上天無聲無臭，而君子敬之，故君子不大聲色，而百姓懷之。聲色ㆍ聲臭二節，所以明此理也。道出乎天，中於君子，終於化民，故先言化民，中於己德，結之以天載，此要旨也。
御問曰首章自裏面說出外面，此章自外面約到裏面。朱子此論，約而盡矣。而但首章與此章，各自有表裏，恐不可謂首章爲裏，此意爲表，亦不可謂此章爲裏，首章爲表。則朱子之必以此章與首章，謂相表裡者，何也？○臣對曰朱子之義，蓋云始於一理，中散爲萬殊，末復合爲一理，故首章言天命以及萬物，末章言化民收入天載，首尾各一表裏也。然首章先裏而後表，末章先表而後裏，其謂之相爲表裏，亦何妨乎？
御問曰首章所謂『喜怒哀樂未發之中』，卽無極而太極也，此章所謂『上天之載無聲無臭』，卽太極本無極也。胡氏此言，誠極允當。苟於此見得透徹，說得分曉，則三十三章之微辭奧旨，庶可以隨處貫通，幸愼思而明辨之。○臣對曰朱子於《中庸或問》，以戒謹恐懼爲致中之本，其說至精至確。由是觀之，則喜怒哀樂末發，非心知思慮之未發，豈沖漢無眹之象乎？『上天之載』，〈揚雄傳〉作『上天之縡』，『縡』者，宰也。旣爲宰制，則主張萬化，至誠無息，亦豈沖漢無眹之象乎？無極之眞，臣不知其何物，而大抵是沖漢無眹之意，則豈可以此說中庸乎？〈此以下曠菴之文〉蓋〈太極圖〉不過合坎ㆍ離兩卦者，而坎ㆍ離之理，詳著於〈參同契〉。不必爲萬理之本，而後儒之言理者，於空蕩蕩地，必說蒼蒼太極理出來，非臣淺見所可蠡測。《中庸》之微辭奧旨，求於《中庸》之內，亦必透徹，何必合太極而言之耶？但患愼思之工未至，故明辨之法莫施矣。
朱子序
编辑御問曰程說以爲循天理底道心，循人欲底人心。朱說以爲上智不能無人心，豈可盡謂之人欲乎？程說中『人欲』云者，是指孟子所謂『耳ㆍ目ㆍ口ㆍ鼻ㆍ四肢之欲』耶？然則上智似不可謂無是，而朱說以『人欲』之欲字屬之『私慾』之慾。兩賢之說，若相予盾，此可分明劈破耶？○臣對曰孟子所謂『耳ㆍ口ㆍ目ㆍ鼻ㆍ四肢之欲』，固上聖之所不能無者。然我之所以答是欲者，能循正理，則不害其爲善，專循私意，則乃至於陷惡，故《書》曰『人心惟危』。『危』者，善惡未判之境也。故朱子注〈大禹謨〉曰：「人心易私而難公，故危。」夫所謂『易私』者，豈非易循人欲者乎？然則程ㆍ朱之說，亦有符合處矣。至於欲ㆍ慾之別，看來兩字，似有差殊，然古經多作欲，如知ㆍ智二字，古經多作知，其間不甚相遠也。○欲之爲字，從谷從欠。谷者，虛也，欠者，欿也。凡物之虛欿者，常欲取他物以盈之。人心之有願欲，其象如此，故會意制字。由是觀之，欲之爲字，雖不加心，與『私慾』之慾，無差殊也。老子曰『谷無以盈』，所謂『谿壑之慾』也。
御問曰東儒言人心ㆍ道心之別〈東儒卽栗谷〉曰：「理氣渾瀜，元不相離。發之者，氣也。所以發者，理也。安有理發ㆍ氣發之殊乎？」但道心雖不離乎氣，而其發也爲道義，故屬之性命。人心雖亦本乎理，而其發也爲口體，故屬之形氣。曰『所以發』，曰『發之』云云，盖謂有是理，故發也，無是氣，則不發也。理氣之元不相離，卽此可決。然則一說『以四端屬理發，以七情屬氣發』者，何也？〈卽退溪之說〉願聞的確之論。○臣對曰臣於四端屬理發，七情屬氣發之說，有宿疑焉。若不汨沒於紛紜之說，超坐而公觀之，則或易辨破。盖氣是自有之物，理是依附之品，而依附者必依於自有者，故纔有氣發，便有是理。然則謂之『氣發而理乘之』可，謂之『理發而氣隨之』不可。何者？理非自植者，故無先發之道也。未發之前，雖先有理，方其發也，氣必先之。東儒所云『發之者氣也，所以發者理也』之說，眞眞確確，誰得以易之乎？臣妄以謂四端ㆍ七情，一言以蔽之曰『氣發而理乘之』，不必分屬於理氣也。不但四ㆍ七，卽一草一木之榮鬯，一烏一獸之飛走，莫非氣發而理乘之也。○李德操曰：「若就理字ㆍ氣字之原義而公論之，則此說固近之。若就性理家所言之例而剖論之，則理只是道心，氣只是人心。心之自性靈而發者爲理發，心之自形軀而發者爲氣發。由是言之，退溪之說甚精微，栗谷之說不可從。」謂余錯主此論，此乾隆甲辰事也。嘉慶辛酉夏，余在長鬐謫中，作〈理發氣發辨〉，以辨斯義。
御問曰東儒〈人心道心圖〉，道心下書『善』字，與性善之善字，其義同耶，異耶？人心卽聖凡之所共有，而圖本斜書人心，下著『惡』字者，何也？○臣對曰圖本中『善』字，旣與『惡』字對勘，則與性善之善，恐無異義，而斜書人心，下著『惡』字之義，臣誠未曉。然〈序〉曰『人莫不有是形，故雖上智，不能無人心』，今以上聖之所不能無者，直謂之惡，可乎？恐非朱子之旨也。
御問曰此曰『精則察夫二者之間而不雜』，所以察之工，本篇之中，當於何著手耶？○臣對曰二者，人心與道心也。若於本篇求之，則『擇善固執』，似爲精察之工矣。
御問曰『時中』ㆍ『執中』之義，同歟，異歟？帝堯始言『執中』，夫子繼言『時中』，前後聖立言之各異，何也？且『執中』與『時中』，何等好題目，而有『子莫之執中』，有『胡廣之時中』，何也？○臣對曰孔子所謂『君子而時中』，統論君子隨時之中也，猶言君子如是也。乃若執中，則君子之所以致力於每時者也，卽在君子，自行如是也。然則時也執也，一則統論，一則論其工也。此所以立言之不同也。至於『子莫之中』，不知時者也，『胡廣之中』，初無執者也，俱不足謂之中也。〈今案此段純用德操原文〉雖其名自託於《中庸》，而皇甫希竊隱逸之名，馮道盜達權之名，而當世莫之信，後世莫之許，二子之得中名，何以異是哉？
篇題
编辑御問曰《中庸》分節，〈讀法〉則作六大節，〈章句〉則爲四大節，而饒氏則主〈讀法〉，王氏則主〈章句〉，未知當以〈章句〉爲主歟？饒ㆍ王以後，又有五節之論。蓋其分節，十二章以後，則與〈章句〉同，而首章爲一大節，自第二章十一章爲一大節，則與〈讀法〉同。此於〈讀法〉ㆍ〈章句〉之間，可謂參互彼此而得其中耶？○臣對曰全篇分節，本難得當。太史遷謂『《離騷》一篇之內，三致意焉』。故後來諸家，分截各殊，尙無定論。況《中庸》分節，本無古人之所言，臣未知分爲幾節，方得作者之本意。臣謂看書如看竹，雖有累節，全竹看好也。
熙政堂中庸講錄附
编辑乾隆庚戊之春，余辭翰林，謫配海美縣。十日而宥，取路溫陽，浴于湯泉。旣歸，上御熙政堂，召閣，課諸講《中庸》。內閣提學吳載純曰：「『時中』之中與『中和』之中，同歟？」鏞曰：「中和之中屬體，時中之中屬用，此其異者，而本義無不同矣。」○內閣提學李秉模曰：「小人之無忌憚，何以爲反中庸耶？」鏞曰：「君子中庸之工，只是戒愼恐懼，則小人之反是也，豈非無忌憚耶？」上曰：「『民鮮能久矣』者，何說？」臣對曰：「以鮮能爲句，則《論語》所稱『民鮮久矣』，終不妥帖。若以鮮能久矣爲句，則都無病敗，蓋中庸之難能，只是悠久，故曰『不能期月守也』，此說恐好。」
載純曰：「仁ㆍ淵ㆍ天三者，有淺深之別耶？」鏞曰：「仁是根基，淵是涵養，天是成德底氣象也。」載純曰：「天是成德之謂，則仁與淵，猶是工夫時耶？」鏞曰：「以『其仁其淵』之『其』字觀之，則俱是成就底意，不當以工夫看。若就三者而分言之，則天卽是成德之極工也。」○秉模曰：「只言『浩浩其天』，則可以包仁與淵，而必更多此兩句，何也？」鏞曰：「只言『浩浩其天』，則不過外面包括，並說仁淵，則乃是開示蘊奧也。」載純曰：「此『大本』與首章之『大本』，同歟？」鏞曰：「本篇之不顯『中』字，久矣。此『大本』二字，有一柱擎天之勢，恐其義與彼無異矣。」○載純曰：「立者，何義？」鏞曰：「『大本』二字，爲所性之全體，則『立』是孟子立命之意也。爲『中』字之轉義，則『立』是〈商書〉『建中』之意也。」
載純曰：「原來『偏倚』二字有兩義歟？」鏞曰：「偏者，以所立之位而言也。倚者，以所立之體而言也。假如立表於盤，立盤之正中，是不偏也，表之直豎，是不倚也。『不偏』似橫說，『不倚』似豎說，若使盤表位得不偏，而體或有倚，則下根雖中，而上頭便不中矣。」
秉模曰：「經綸，何謂也？」鏞曰：「經者，分而有理也。綸者，合而有凝也。萬事理而庶績凝，斯之謂經綸也。」
載純曰：「『聖』之一字，並包萬德，而又多此聰ㆍ明ㆍ智三字，何也？」鏞曰：「『聖賢』之聖字，是成德之總名。『聖智』等聖字，是一德之專稱，如『齊聖廣淵』之聖也。」
秉模曰：「『浩浩其天』，旣是成德之謂，則尙何論於偏倚，而必以『焉有所倚』結之，何也？」鏞曰：「贊歎聖人之極工，而勢語豪逸，言其必不復如是也。盖悅服之深，而信道之篤也。」