卷六十六‧論議五 王臨川集
卷六十七‧論議六
卷六十八‧論議七 

萬物待是而後存者,天也;莫不由是而之焉者,道也;道之在我者,德也;以德愛者,仁也;愛而宜者,義也。仁有先後,義有上下,謂之分;先不擅後,下不侵上,謂之守。形者,物此者也;名者,命此者也。所謂物此者,何也?貴賤親疏,所以表飾之,其物不同者是也。所謂命此者,何也?貴賤親疏,所以稱號之,其命不同者是也。物此者,貴賤各有容矣;命此者,親疏各有號矣。因親疏貴賤任之以其所宜為,此之謂因任。因任之以其所宜為矣,放而不察乎,則又將大弛,必原其情,必省其事,此之謂原省。原省明而後可以辨是非,是非明而後可以施賞罰。故莊周曰:「先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非己明而賞罰次之。」是說雖微莊周,古之人孰不然?古之言道德所自出而不屬之天者,未之有也。堯者,聖人之盛也,孔子稱之曰,「惟天惟大,惟堯則之」,此之謂明天;「聰明文思安安」,此之謂明道德;允恭克讓,此之謂明仁義;次九族,列百姓,序萬邦,此之謂明分守;修五禮,同律度量衡,以一天下,此之謂明形名;棄后稷,契司徒,皋陶士,垂共工,此之謂明因任;三載考績,五載一巡狩,此之謂明原省;命舜曰「乃言底可績」,謂禹曰「萬世永賴,時乃功」,「蠢茲有苗,昏迷不恭」,此之謂明是非;「皋陶方祗厥敘,方施象刑,惟明」,此之謂明賞罰。至後世則不然,仰而視之曰:「彼蒼蒼而大者何也?其去吾不知其幾千萬里,是豈能如我何哉?吾為吾之所為而已,安取彼?」於是遂棄道德,離仁義,略分守,慢形名,忽因任,而忘原省,直信吾之是非,而加人以其賞罰。於是天下始大亂,而寡弱者號無告。聖人不作,諸子者伺其間而出,於是言道德者至於窈冥而不可考,以至世之有為者皆不足以為,言形名者,守物誦數,罷苦以至於老而疑道德,彼皆忘其智力之不贍,魁然自以為聖人者此矣,悲夫!莊周曰:「五變而形名可舉,九變而賞罰可言」,「語道而非其序,安取道?」善乎,其言之也!莊周,古之荒唐人也,其於道也,蕩而不盡善,聖人者與之遇,必有以約之,約之而不能聽,殆將擯四海之外,而不使之疑中國。雖然,其言之若此者,聖人亦不能廢。

孟子曰:「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神。」聖之為稱,德之極;神之為名,道之至。故凡古之所謂聖人者,於道德無所不盡也。於道德無所不盡,則若明之於日月,尊之於上帝,莫之或加矣。《易》曰「大人者與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶」,此之謂也。由此觀之,則自傳記以來,凡所謂聖人者,宜無以相尚,而其所知亦同。宰我曰:「以予觀於夫子,賢於堯、舜遠矣。」而世之解者必曰:「是為門人之私言,而非天下公共之論也。」而孟子亦曰:「生民以來,未有如夫子。」是豈亦門人之私言而非天下公共之論哉?為是言者,蓋亦未之思也。夫所謂聖賢之言者,無一辭之苟。其發也,必有指焉;其指也,學者之所不可不思也。夫聖者,至乎道德之妙,而後世莫之增焉者之稱也。苟有能加焉者,則豈聖也哉?然孟子、宰我之所以為是說者,蓋亦言其時而已也。昔者道發乎伏羲,而成乎堯、舜,繼而大之於禹、湯、文、武。此數人者,皆居天子之位,而使天下之道浸明浸備者也;而又有在下而繼之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既發之也,而其法未成,至於堯而後成焉。堯雖能成聖人之法,未若孔子之備也。夫以聖人之盛,用一人之知,足以備天下之法,而必待至於孔子者,何哉?蓋聖人之心,不求有為於天下,待天下之變至焉,然後吾因其變而制之法耳。至孔子之時,天下之變備矣,故聖人之法亦自是而後備也。《易》曰「通其變,使民不倦」,此之謂也。故其所以能備者,豈特孔子一人之力哉?蓋所謂聖人者,莫不預有力也。孟子曰「孔子集大成者」,蓋言集諸聖人之事,而大成萬世之法耳。此其所以賢於堯、舜也。

昔論者曰:「君任德,則下不忍欺;君任察,則下不能欺;君任刑,則下不敢欺。」而遂以德、察、刑為次。蓋未之盡也。此三人者之為政,皆足以有取於聖人矣,然未聞聖人為政之道也。夫未聞聖人為政之道而足以有取於聖人者,蓋人得聖人之一端耳。且子賤之政使人不忍欺,古者任德之君,宜莫如堯也,然則驩兠猶式以類舉於前,則德之使人不欺,豈可獨任也哉?子產之政使人不能欺,夫君子可欺以其方,故使畜魚而校人烹之,然則察之使人不欺,豈可獨任也哉?西門豹之政使人不敢欺,夫不及於德而任刑以治,是孔子所謂「民免而無恥」者也,然則刑之使人不欺,豈可獨任也哉?故曰:此三人者,未聞聖人為政之道也。然聖人之道,有出此三者乎?亦兼用之而已。昔者堯、舜之時,比屋之民,皆足以封,則民可謂不忍欺矣。放齊以丹朱稱於前,曰:「嚚訟,可乎?」則民可謂不能欺矣。四罪而天下咸服,則民可謂不敢欺矣。故任德則有不可化者,任察則有不可周者,任刑則有不可服者。然則子賤之政無以正暴惡,子產之政無以周隱微,西門豹之政無以漸柔良,然而三人者能以治者,蓋足以治小具而高亂世耳,使當堯、舜之時所大治者,則豈足用哉?蓋聖人之政,仁足以使民不忍欺,智足以使民不能欺,政足以使民不敢欺,然後天下無或欺之者矣。或曰:「刑亦足任以治乎?」曰:所任者,蓋亦非專用之而足以治也。豹治十二渠以利民,至乎漢吏不能廢,民以為西門君所為,不從吏以廢也,則豹之德亦足以感於民心矣。然則尚刑,故曰任刑焉耳。使無以懷之,而惟刑之見,則民豈得或不能欺之哉?

古之人以是為禮,而吾今必由之,是未必合於古之禮也;古之人以是為義,而吾今必由之,是未必合於古之義也。夫天下之事,其為變豈一乎哉?固有跡同而實異者矣。今之人言思言思然求合於其跡而不知權時之變,是則所同者古人之跡,而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實,則其為天下之害莫大矣,此聖人所以貴乎權時之變者也。孟子曰:「非禮之禮,非義之義,大人不為。」蓋所謂跡同而實異者也。夫君之可愛而臣之不可以犯上,蓋夫莫大之義而萬世不可以易者也。桀、紂為不善而湯、武放弒之,而天下不以為不義也。蓋知向所謂義者,義之常,而湯、武之事有所變,而吾欲守其故,其為蔽一,而其為天下之患同矣。使湯、武暗於君臣之常義,而不達於時事之權變,則豈所謂湯、武哉?聖人之制禮也,非不欲儉,以為儉者,非天下之欲也,故制於奢儉之中焉。蓋禮之奢為眾人之欲,而聖人之意未嘗不欲儉也。孔子曰:「麻冕,禮也,今也純,儉,吾從眾。」然天下不以為非禮也。蓋知向之所謂禮者,禮之常,而孔子之事,為禮之權也。且奢者為眾人之所欲而制,今眾人能儉,則聖人之所欲,而禮之所宜矣,然則可以無從乎?使孔子蔽於制禮之文,而不達於制禮之意,則豈所謂孔子哉?故曰:「非禮之禮,非義之義,大人不為。」釋者曰:「非禮之禮,若娶妻而朝暮拜之者是也。非義之義,若借交以報仇是也。」夫娶妻而朝暮拜之,借交以報仇,中人之所不為者,豈待大人而後能不為乎?嗚呼,蓋亦失孟子之意矣。

仁義禮信,天下之達道,而王霸之所同也。夫王之與霸,其所以用者則同,而其所以名者則異,何也?蓋其心異而已矣。其心異則其事異,其事異則其功異,其功異則其名不得不異也。王者之道,其心非有求於天下也,所以為仁、義、禮、信者,以為吾所當為而已矣。以仁、義、禮、信修其身而移之政,則天下莫不化之也。是故王者之治,知為之於此,不知求之於彼,而彼固已化矣。霸者之道則不然:其心未嘗仁也,而患天下惡其不仁,於是示之以仁;其心未嘗義也,而患天下惡其不義,於是示之以義。其於禮、信,亦若是而已矣。是故霸者之心為利,而假王者之道以示其所欲;其有為也,唯恐民之不見而天下之不聞也。故曰其心異也。齊桓公劫於曹沫之刃,而許歸其地。夫欲歸其地者,非吾之心也,許之者,免死而已。由王者之道,則勿歸焉可也,而桓公必歸之地。晉文公伐原,約三日而退,三日而原不降。由王者之道,則雖待其降焉可也,而文公必退其師,蓋欲其信示於民者也。凡所為仁、義、禮、信,亦無以異於此矣。故曰其事異也。王者之大,若天地然,天地無所勞於萬物,而萬物各得其性,萬物雖得其性,而莫知其為天地之功也。王者無所勞於天下,而天下各得其治,雖得其治,然而莫知其為王者之德也。霸者之道則不然,若世之惠人耳,寒而與之衣,飢而與之食,民雖知吾之惠,而吾之惠亦不能及夫廣也。故曰其功異也。夫王霸之道則異矣,其用至誠,以求其利,而天下與之。故王者之道,雖不求,利之所歸。霸者之道,必主於利,然不假王者之事以接天下,則天下孰與之哉?

性、情,一也。世有論者曰,「性善情惡」,是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心,性也;喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行,情也。性者情之本,情者性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善,無它,是嘗讀孟子之書,而未嘗求孟子之意耳。彼曰情惡,無它,是有見於天下之以此七者而入於惡,而不知七者之出於性耳。故此七者,人生而有之,接於物而後動焉。動而當於理,則聖也、賢也;不當於理,則小人也。彼徒有見於情之發於外者為外物之所累,而遂入於惡也,因曰情惡也,害性者,情也。是曾不察於情之發於外而為外物之所感,而遂入於善者乎?蓋君子養性之善,故情亦善;小人養性之惡,故情亦惡。故君子之所以為君子,莫非情也;小人之所以為小人,莫非情也。彼論之失者,以其求性於君子,求情於小人耳。自其所謂情者,莫非喜、怒、哀、樂、好、惡、欲也。舜之聖也,象喜亦喜,使舜當喜而不喜,則豈足以為舜乎?文王之聖也,王赫斯怒,使文王當怒而不怒,則豈足以為文王乎?舉此二者而明之,則其餘可知矣。如其廢情,則性雖善,何以自明哉?誠如今論者之說,無情者善,則是若木石者尚矣。是以知性情之相須,猶弓矢之相待而用,若夫善惡,則猶中與不中也。曰:「然則性有惡乎?」曰:孟子曰「養其大體為大人,養其小體為小人」,揚子曰「人之性善惡混」,是知性可以為惡也。

世之論者曰:「惠者輕與,勇者輕死,臨財而不訾,臨難而不避者,聖人之所取,而君子之行也。」吾曰不然。惠者重與,勇者重死,臨財而不訾,臨難而不避者,聖人之所疾,而小人之行也。故所謂君子之行者有二焉:其未發也,慎而已矣;其既發也,義而已矣。慎則待義而後決,義則待宜而後動,蓋不苟而已也。《易》曰「吉凶悔吝生乎動」,言動者賢不肖之所以分,不可以苟爾。是以君子之動,苟得已,則斯靜矣。故於義有可以不與不死之道,而必與必死者,雖眾人之所謂難能,而君子未必善也;於義有可與可死之道,而不與不死者,雖眾人之所謂易出,而君子未必非也。是故尚難而賤易者,小人之行也;無難無易而惟義之是者,君子之行也。《傳》曰:「義者,天下之制也。」制行而不以義,雖出乎聖人所不能,亦歸於小人而已矣。季路之為人,可謂賢也,而孔子曰:「由也,好勇過我,無所取材。」夫孔子之行,惟義之是,而子路過之,是過於義也。為行而過於義,宜乎孔子之無取於其材也。勇過於義,孔子不取,則惠之過於義,亦可知矣。孟子曰:「可以與,可以無與,與傷惠;可以死,可以無死,死傷勇。」蓋君子之動,必於義無所疑而後發,苟有疑焉,斯無動也。《語》曰「多見闕殆,慎行其餘,則寡悔」,言君子之行當慎處於義爾。而世有言孟子者曰:「孟子之文,傳之者有所誤也。孟子之意當曰:『無與傷惠,無死傷勇。』」嗚呼,蓋亦弗思而已矣。

仁者,聖之次也,智者,仁之次也,未有仁而不智者也,未有智而不仁者也,然則何智、仁之別哉?以其所以得仁者異也。仁,吾所有也,臨行而不思,臨言而不擇,發之於事而無不當於仁也,此仁者之事也;仁,吾所未有也,吾能知其為仁也,臨行而思,臨言而擇,發之於事而無不當於仁也,此智者之事也。其所以得仁則異矣,及其為仁則一也。孔子曰「仁者靜,智者動」,何也?曰:譬今有二賈也,一則既富矣,一則知富之術而未富也,既富者,雖焚舟折車無事於賈可也,知富之術而未富者,則不得無事也。此仁智之所以異其動靜也。吾之仁,足以上格乎天,下浹乎草木,旁溢乎四夷,而吾之用不匱也,然則吾何求哉?此仁者之所以能靜也。吾之知,欲以上格乎天,下浹乎草木,旁溢乎四夷,而吾之用有時而匱也,然則吾可以無求乎?此智者之所以必動也。故曰:「仁者樂山,智者樂水。」山者,靜而利物者也;水者,動而利物者也。其動靜則異,其利物則同矣。曰:「仁者壽,智者樂。」然則仁者不樂,智者不壽乎?曰:智者非不壽,不若仁者之壽也;仁者非不樂,樂不足以盡仁者之盛也。能盡仁之道,則聖人矣,然不曰仁而目之以聖者,言其化也。蓋能盡仁道則能化矣,如不能化,吾未見其能盡仁道也。顏回,次孔子者也,而孔子稱之曰「三月不違仁」而已,然則能盡仁道者,非若孔子者誰乎?

君子所求於人者薄,而辨是與非也無所苟。孔子罪宰予曰:「於予與何誅!」罪冉有曰:「小子鳴鼓而攻之可也。」二子得罪於聖人,若當絕也,及為科以列其門弟子,取者不過數人,於宰予有辭命之善則取之,於冉求有政事之善則取之,不以不善而廢其善。孔子豈阿其所好哉?所求於人者薄也。管仲功施天下,孔子小之。門弟子三千人,孔子獨稱顏回為好學,問其餘,則未為好學者。閔損、原憲、曾子之徒不與焉;冉求、宰我之得罪又如此。孔子豈不樂道人之善哉?辨是與非無所苟也。所求於人者薄,所以取人者厚。蓋辨是與非者無所苟,所以明聖人之道。如宰予、冉求二子之不得列其善,則士之難全者眾矣,惡足以取人善乎?如管仲無所貶,則從政者若是而止矣;七十子之徒皆稱好學,則好學者若是而止矣,惡足以明聖人之道乎?取人如此,則吾之自取者重,而人之所處者易。明道如此,則吾之與人其所由可知已。故薄於責人,而非匿其過,不苟於論人,所以求其全。聖人之道,本乎中而已。《春秋》之旨,豈易於是哉?

古之人僕僕然勞其身以求行道於世,而曰「吾以學孔子」者,惑矣。孔子之始也,食於魯,魯亂而適齊,齊大夫欲害己,則反而食乎魯。魯受女樂不朝者三日,義不可以留也,則烏乎之?曰:「甚矣,衛靈公之無道也!其遇賢者,庶乎其猶有禮耳。」於是之衛。衛靈公不可與處也,於是不暇擇而之曹,以適於宋、鄭、陳、蔡、衛、楚之郊。其志猶去衛而之曹也。老矣,遂歸於魯以卒。孔子之行如此,烏在其求行道也?夫天子、諸侯不以身先於賢人,其不足與有為明也。孔子而不知,其何以為孔子也?曰:「沽之哉!沽之哉!我待價者也。」僕僕然勞其身以求行道於世,是沽也。子路曰:「君子之仕,行其義也;道之不行,已知之矣。」蓋孔子之心云耳。然則孔子無意於世之人乎?曰:道之將興歟,命也;道之將廢歟,命也。苟命矣,則如世之人何?

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