卷六十五‧論議四 王臨川集
卷六六‧論議五
卷六十七‧論議六 

王者之治,始之於家。家之序,本於夫婦正。夫婦正者,在求有德之淑女為后妃以配君子也,故始之以《關雎》。夫淑女所以有德者,其在家,本於女工之事也,故次以《葛覃》。有女工之本,而後妃之職盡矣,則當輔佐君子求賢審官。求賢審官者,非所能專,有志而已,故次之以《卷耳》。有求賢審官之志,以助治其外,則於其內治也,其能有嫉妒而不逮下乎?故次之以《樛木》。無嫉妒而逮下,則子孫眾多,故次之以《螽斯》。子孫眾多,由其不妒忌,則致國之婦人亦化其上,則男女正,婚姻時,國無鰥民也,故次之以《桃夭》。國無鰥民,然後好德,賢人眾多,故次之以《兔罝》。好德賢人眾多,是以室家和平,而婦人樂有子,則後妃之美具矣,故次之以《芣苡》,。后妃至於國之婦人樂有子者,由文王之化行,使南國江漢之人,無思犯禮,此德之廣也,故次之以《漢廣》。德之所及者廣,則化行乎汝墳之國,能使婦人閔其君子而勉之以正,故次之以《汝墳》。婦人能勉君子以正,則天下無犯非禮,雖衰世公子,皆能信厚,此《關雎》之應也,故次之以《麟之趾》焉。

嗚呼,荀卿之不知禮也!其言曰「聖人化性而起偽」,吾是以知其不知禮也。知禮者,貴乎知禮之意,而荀卿盛稱其法度節奏之美,至於言化,則以為偽也。亦烏知禮之意哉?

禮始於天而成於人,知天而不知人則野,知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽,以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽,則是不知天之過也,然彼亦有見而云爾。凡為禮者,必詘其放傲之心,逆其嗜欲之性。莫不欲逸而為尊者勞,莫不欲得而為長者讓,擎跽曲拳,以見其恭。夫民之於此,豈皆有樂之之心哉?患上之惡己,而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威,而為之於外爾,此亦不思之過也。

夫斫木而為之器,服馬而為之駕,此非生而能者也,故必削之以斧斤,直之以繩墨,圓之以規而方之以矩,束聯膠漆之,而後器適於用焉。前之以銜勒之制,後之以鞭策之威,馳驟舒疾,無得自放,而一聽於人,而後馬適於駕焉。由是觀之,莫不劫之於外而服之以力者也。

然聖人舍木而不為器,舍馬而不為駕者,固亦因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心,聖人因其性之欲而為之制焉,故其制雖有以強人,而乃以順其性之欲也。聖人茍不為之禮,則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽,則失其性者乃可以為真乎?此荀卿之所以為不思也。

夫狙猿之形,非不若人也,欲繩之以尊卑而節之以揖讓,則彼有趨於深山大麓而走耳,雖畏之以威而馴之以化,其可服邪?以謂天性無是而可以化之使偽耶,則狙猿亦可使為禮矣。

故曰禮始於天而成於人,天則無是,而人欲為之者,舉天下之物,吾蓋未之見也。

氣之所稟命者,心也。視之能必見,聽之能必聞,行之能必至,思之能必得,是誠之所至也。不聽而聰,不視而明,不思而得,不行而至,是性之所固有,而神之所自生也,盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者,性也。賢者,盡誠以立性者也;聖人,盡性以至誠者也;神生於性,性生於誠,誠生於心,心生於氣,氣生於形。形者,有生之本。故養生在於保形,充形在於育氣,養氣在於寧心,寧心在於致誠,養誠在於盡性,不盡性不足以養生。能盡性者,至誠者也;能至誠者,寧心者也;能寧心者,養氣者也;能養氣者,保形者也;能保形者,養生者也。不養生不足以盡性也。生與性之相因循,志之與氣相為表裏也。生渾則蔽性,性渾則蔽生,猶志一則動氣,氣一則動志也。

先王知其然,是故體天下之性而為之禮,和天下之性而為之樂。禮者,天下之中經;樂者,天下之中和。禮樂者,先王所以養人之神,正人氣而歸正性也。是故大禮之極,簡而無文;大樂之極,易而希聲。簡易者,先王建禮樂之本意也。

世之所重,聖人之所輕;世之所樂,聖人之所悲。非聖人之情與世人相反,聖人內求,世人外求,內求者樂得其性,外求者樂得其欲,欲易發而性難知,此情性之所以正反也。衣食所以養人之形氣,禮樂所以養人之性也。禮反其所自始,樂反其所自生,吾於禮樂見聖人所貴其生者至矣。世俗之言曰,「養生非君子之事」,是未知先王建禮樂之意也。

養生以為仁,保氣以為義,去情卻欲以盡天下之性,修神致明以趨聖人之域。聖人之言,莫大顏淵之問,「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」,則仁之道,亦不遠也。耳非取人而後聰,目非取人而後視,口非取諸人而後言也,身非取諸人而後動也。其守至約,其取至近,有心有形者,皆有之也。然而顏子且猶病之,何也?蓋人之道莫大於此。非禮勿聽,非謂掩耳而避之,天下之物不足以干吾之聰也;非禮勿視,非謂掩目而避之,天下之物不足以亂吾之明也;非禮勿言,非謂止口而無言也,天下之物不足以易吾之辭也;非禮勿動,非謂止其躬而不動,天下之物不足以干吾之氣也。天下之物,豈特形骸自為哉?其所由來蓋微矣。不聽之時,有先聰焉;不視之時,有先明焉;不言之時,有先言焉;不動之時,有先動焉。聖人之門,惟顏子可以當斯語矣。

是故,非耳以為聰,而不知所以聰者,不足以盡天下之聽;非目以為明,而不知所以明者,不足以盡天下之視。聰明者,耳目之所能為;而所以聰明者,非耳目之所能為也。是故,待鍾鼓而後樂者,非深於樂者也;待玉帛而後恭者,非深於禮者也。蕢桴土鼓,而樂之道備矣;燔黍捭豚,汙尊抔飲,禮即備矣。然大裘無文,大輅無飾,聖人獨以其事之所貴者,何也?所以明禮樂之本也。故曰,禮之近人情,非其至者也。

曾子謂孟敬子:「君子之所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣。籩豆之事,則有司存。」觀此言也,曾子而不知道也則可,使曾子而為知道,則道不違乎言貌辭氣之間,何待於外哉?是故古之人目擊而道已存,不言而意已傳,不賞而人自勸,不罰而人自畏,莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者,皆其法度刑政,而非神明之用也。《易》曰:「神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。」去情卻欲,而神明生矣,修神致明,而物自成矣,是故君子之道鮮矣。齊明其心,清明其德,則天地之間所有之物,皆自至矣。君子之守至約,而其至也廣;其取至近,而其應也遠。《易》曰:「擬之而後言,議之而後動,擬議以成其變化。」變化之應,天人之極致也。是以《書》言天人之道,莫大於《洪範》,《洪範》之言天人之道,莫大於貌、言、視、聽、思。大哉,聖人獨見之理,傳心之言乎,儲精晦息而通神明!

君子之所不至者三:不失色於人,不失口於人,不失足於人。不失色者,容貌精也;不失口者,語默精也;不失足者,行止精也。君子之道也,語其大則天地不足容也,語其小則不見秋毫之末,語其強則天下莫能敵也,語其約則不能致傳記。聖人之遺言曰「大禮與天地同節,大樂與天地同和」,蓋言性也。大禮性之中,大樂性之和。中和之情,通乎神明。故聖人儲精九重而儀鳳凰,修五事而關陰陽,是天地位而三光明,四時行而萬物和。《詩》曰:「鶴鳴於九皋,聲聞於天。」故孟子曰:「我善養吾浩然之氣,充塞乎天地之間。」揚子曰:「貌、言、視、聽、思,性所有,潛天而天潛地而地也。」

嗚呼,禮樂之意不傳久矣!天下之言養生修性者,歸於浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行,而天下為禮樂者,獨以順流俗而已。夫使天下之人驅禮樂之文以順流俗為事,欲成治其國家者,此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者,何耶?特禮樂之意大而難知,老子之言近而易曉。聖人之道,得諸己,從容人事之間,而不離其類焉;浮屠直空虛窮苦,絕山林之間,然後足以善其身而已。由是觀之,聖人之於釋老,其遠近、難易可知也。是故賞與古人同而勸不同,罰與古人同而威不同,仁與古人同而愛不同,智與古人同而識不同,言與古人同而信不同。同者道也,不同者心也。

《易》曰:「苟非其人,道不虛行。」昔宓子賤為單父宰,而單父之人化焉。今王公大人,有堯、舜、伊尹之勢,而無子賤一邑之功者,得非學術素淺而道未明歟?夫天下之人,非不勇為聖人之道,為聖人之道者,時務速售諸人以為進取之階。今夫進取之道,譬諸鉤索物耳,幸而多得其數,則行為王公大人;若不幸而少得其數,則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之,王公大人同商賈之得志者也,此之謂學術淺而道不明。由此觀之,得志而居人之上,復治聖人之道而不舍焉,幾人矣。內而好愛之容蠱其欲,外而便嬖之諛驕其志,向之所能者日已忘矣,今之所好者日已進矣。

孔子曰:「有顏回者,好學,不遷怒,不貳過。」又曰:「吾見其進,未見其止也。」夫顏子之所學者,非世人之所學。不遷怒者,求諸己;不貳過者,見不善之端而止之也。世之人所謂退,顏子之所謂進也;人之所謂益,顏子之所謂損也。《易》曰「損,先難而後獲」,顏子之謂也。耳損於聲,目損於色,口損於言,身損於動,非先難歟?及其至也,耳無不聞,目無不見,言無不信,動無不服,非後得歟?是故君子之學,始如愚人焉,如童蒙焉。及其至也,天地不足大,人物不足多,鬼神不足為隱,諸子之支離不足惑也。是故天至高也,日月、星辰、陰陽之氣,可端策而數也;地至大也,山川、丘陵、萬物之形、人之常產,可指籍而定也。是故星曆之數、天地之法、人物之所,皆前世致精好學聖人者之所建也,後世之人,守其成法,而安能知其始焉?傳曰「百工之事,皆聖人作」,此之謂也。

故古之人言道者莫先於天地,言天地者莫先乎身,言身者莫先乎性,言性者莫先乎精。精者,天之所以高,地之所以厚,聖人所以配之。故御,人莫不盡能,而造父獨得之,非車馬不同,造父精之也。射,人莫不盡能,而羿獨得之,非弓矢之不同,羿精之也。今之人與古之人一也,然而用之則二也。造父用之以為御,羿用之以為射,盜蹠用之以為賊。

孟子曰:「充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」夫此三者,皆聖人之名,而所以稱之之不同者,所指異也。由其道而言謂之神,由其德而言謂之聖,由其事業而言謂之大人。古之聖人,其道未嘗不入於神,而其所稱止乎聖人者,以其道存乎虛無寂寞不可見之間。苟存乎人,則所謂德也。是以人之道雖神,而不得以神自名,名乎其德而已。夫神雖至矣,不聖則不顯,聖雖顯矣,不大則不形,故曰,此三者聖人之名,而所以稱之之不同者,所指異也。

《易》曰:「蓍之德圓而神,卦之德方以智。」夫《易》之為書,聖人之道於是乎盡矣,而稱卦以智不稱以神者,以其存乎爻也。存乎爻,則道之用見於器,而剛柔有所定之矣。剛柔有所定之,則非其所謂化也。且《易》之道,於《乾》為至,而《乾》之盛,莫盛於二、五,而二、五之辭皆稱「利見大人」,言二爻之相求也。夫二爻之道,豈不至於神矣乎?而止稱大人者,則所謂見於器而剛柔有所定爾。蓋剛柔有所定,則聖人之事業也;稱其事業以大人,則其道之為神,德之為聖,可知也。

孔子曰:「顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業,至矣哉。」此言神之所為也。神之所為,雖至而無所見於天下。仁而後著,用而後功,聖人以此洗心,退藏於密,及其仁濟萬物而不窮,用通萬世而不倦也,則所謂聖矣。故神之所為,當在於盛德大業。德則所謂聖,業則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者,以為德業之卑,不足以為道,道之至,在於神耳,於是棄德業而不為。夫為君子者,皆棄德業而不為,則萬物何以得其生乎?故孔子稱神而卒之以德業之至,以明其不可棄。蓋神之用在乎德業之間,則德業之至可知矣。故曰神非聖則不顯,聖非大則不形。此天地之全,古人之大體也。

萬物莫不有至理焉,能精其理,則聖人也。精其理之道,在乎致其一而已。致其一,則天下之物可以不思而得也。《易》曰「一致而百慮」,言百慮之歸乎一也。苟能致一以精天下之理,則可以入神矣。既入於神,則道之至也。夫如是,則無思無為寂然不動之時也。雖然,天下之事固有可思可為者,則豈可以不通其故哉?此聖人之所以又貴乎能致用者也。致用之效,始見乎安身,蓋天下之物,莫親乎吾之身,能利其用以安吾之身,則無所往而不濟也。無所往而不濟,則德其有不崇哉?故《易》曰「精義入神以致用,利用安身以崇德」,此道之序也。孔子既已語道之序矣,患乎學者之未明也,於是又取於爻以喻焉。非其所困而困,非其所據而據,不恥不仁,不畏不義,以小善為無益,以小惡為無傷,凡此皆非所以安身崇德也。苟欲安其身,崇其德,莫若藏器於身,待時而後動也。故君子舉是兩端,以明夫安身崇德之道,蓋身之安不安,德之崇不崇,莫不由此兩端而已。身既安,德既崇,則可以致用於天下之時也。致用於天下者,莫善乎治不忘亂,安不忘危;莫不善乎德薄而位尊,智小而謀大。孔子之舉此兩端,又以明夫致用之道也,蓋用有利不利者,亦莫不由此兩端而已。

夫身安德崇,而又能致用於天下,則其事業可謂備也。事業備而神有未窮者,則又當學以窮神焉。能窮神,則知微知彰,知柔知剛。夫於微彰剛柔之際,皆有以知之,則道何以復加哉?聖人之道,至於是而已也。且以顏子之賢,而未足以及之,則非道之至乎?聖人之學至於此,則其視天下之理,皆致乎一矣。天下之理皆致乎一,則莫能以惑其心也。故孔子取《損》之辭以明致一之道曰:「三人行則損一人,一人行則得其友也。」夫危以動,懼以語者,豈有他哉?不能致一以精天下之理故也。故孔子舉《益》之辭以戒曰:「立心勿恆,凶。」勿恆者,蓋不一也。嗚呼,語道之序,則先精義而後崇德,及喻人以修之之道,則先崇德而後精義。蓋道之序則自精而至粗,學之之道則自粗而至精,此不易之理也。夫不能精天下之義,則不能入神矣;不能入神,則天下之義亦不可得而精也。猶之人身之於崇德也,身不安則不能崇德矣;不能崇德,則身豈能安乎?凡此宜若一,而必兩言之者,語其序而已也。

處困之道,君子之所難也,非夫智足以窮理,仁足以盡性,內有以固其德,而外有以應其變者,其孰能無患哉?古之人有極天下之困,而其心能不累,其行能不移,患至而不傷其身,事起而不疑其變者,蓋有以處之也。

處之之道,聖人嘗言之矣。《易》曰:「《履》以和行,《謙》以制禮,《復》以自知,《恒》以一德,《損》以遠害,《益》以興利,《困》以寡怨,《井》以辯義,《巽》以行權。」此其處之之道也。夫君子之學至於是則備矣,宜其通於天下也,然而猶困焉者,非吾行之過也,時有利不利也。蓋古之所謂困者,非謂夫其行自困者,謂夫行足以通而困於命者耳。蓋於此九卦者,智有所不能明,仁有所不能守,則其困也,非所謂困,而其處困也疏矣。夫惟深於此九者,而能果以行之者,則其通也宜,而其困也有以處之,惟其學之素也。

且君子之行大矣,而待禮以和,仁義為之內,而和之以禮,則行之成也。而禮之實存乎謙。謙者,禮之所自起;禮者,行之所自成也。故君子不可以不知《履》,欲知《履》,不可以不知《謙》。夫禮雖發乎其心,而其文著乎外者也。君子知禮而已,則溺乎其文而失乎其實,忘性命之本,而莫能自復矣。故禮之弊,必復乎本,而後可以無患,故君子不可以不知《復》。雖復乎其本,而不能常其德以自固,則有時而失之矣,故君子不可以不知《恒》。雖能久其德,而天下事物之變,相代乎吾之前,如吾知《恒》而已,則吾之行有時而不可通矣,是必度其變而時有《損》、《益》而後可,故君子不可以不知《損》、《益》。

夫學如此其至,德如此其備,則宜乎其通也,然而猶困焉者,則向所謂困於命者也。困於命,則動而見病之時也,則其事物之變尤眾,而吾之所以處之者尤難矣,然則其行尤貴於達事之宜而適時之變也。故辯義行權,然後能以窮通。而《井》者所以辯義;《巽》者所以行權也。故君子之學,至乎《井》、《巽》而大備,而後足以自通乎困之時。孔子曰:「作《易》者其有憂患乎?」謂其言之足以自通乎困之時也。

嗚呼,後世之人,一困於時,則憂思其心,而失其故行,然卒至於不能自存也。是豈有他哉,不知夫九者之義故也。

 卷六十四‧論議三 ↑返回頂部 卷六十六‧論議五