卷六十七‧論議六 王臨川集
卷六十八‧論議七
卷六十九‧論議八 

舜命其臣而勑戒之,未有不讓者焉,至於夔,則獨無所讓,而又稱其樂之和美者,何也?夫禹、垂、益、伯夷、龍,皆新命者也,故疇於眾臣而後命之,而皆有讓矣。棄、契、皋陶、夔當是時,蓋已為是官,因命是五人者而敕戒之焉耳,故獨無所讓也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龍皆新命者,蓋失之矣。聖人之聰明雖大過於人,然未嘗自用聰明也。故舜之命此九人者,未嘗不咨而後命焉,則何獨於夔而不然乎?使夔為新命者,則何稱其樂之和美也?使夔之受命之日已稱其樂之和美,則賢人之舉措,亦少輕矣。孔氏之說,蓋惑於「命汝典樂」之語爾。夫「汝作司徒」、「汝作士」之文,豈異於「命汝典樂」之語乎?且所以知其非新命者,蓋舜不疇而命之,而無所讓也。舜之命夔也,亦無所疇,夔之受命也,亦無所讓,則何以知其為新命乎?夫擊石拊石而百獸率舞,非夔之所能為也,為之者,眾臣也。非眾臣之所能為也,為之者,舜也。將有治於天下,則可以無相乎?故命禹以宅百揆也。民窘於衣食,而欲其化而入於善,豈可得哉?故次命棄以為稷也。民既富而可以教矣,則豈可以無教哉?故次命契以為司徒也。既教之,則民不能無不帥教者,民有不帥教,則豈可以無刑乎?故次命皋陶以為士也。此皆治人之所先急者,備矣,則可以治末之時也。工者,治人之末者也,故次命垂以為共工也。於是治人之事具,則宜及於鳥獸草木也,故次命益以為虞也。夫其所以治,至於鳥獸草木,則天下之功至矣,治天下之功至,則可以制禮之時也,故次命伯夷以為典禮也。夫治至於鳥獸草木,而人有禮以節文之,則政道成矣,可以作樂,以樂其成也,故次命夔以為典樂也。借使禹不能總百揆,稷不能富萬民,契不能教,皋陶不能士,垂不能共工,伯夷不能典禮,然則天下亂矣。天下亂,而夔欲擊石拊石、百獸率舞,其可得乎?故曰為之者,眾臣也。使舜不能用是眾臣,則是眾臣亦不能成其功矣,故曰非眾臣之所能為也,為之者,舜也。夫夔之所以稱其樂之和美者,豈以為伐耶?蓋以美舜也。孔子之所謂「將順其美」者,其夔哉!

堯咨孰能治水,四岳皆對曰「鯀」,然則在廷之臣可治水者,惟鯀耳。水之患不可留而俟人,鯀雖方命圮族,而其才則群臣皆莫及,然則舍鯀而孰使哉?當此之時,禹蓋尚少,而舜猶伏於下而未見乎上也。夫舜、禹之聖也,而堯之聖也,群臣之仁賢也,其求治水之急也,而相遇之難如此。後之不遇者,亦可以無憾矣。

先王酌乎人情之中,以制喪禮,使哀有餘者俯而就之,哀不足者企而及之。哀不足者,非聖人之所甚善也,善之者,善其能勉於禮而已。

延陵季子其長子死,既封,而號者三,遂行。孔子曰:「延陵季子之於禮,其合矣乎。」

夫長子之喪,聖人為之三年之服,蓋以謂父子之親,而長子者為親之後,人情之所至重也。今季子三號遂行,則於先王之禮為不及矣。今論者曰:「當是之時,季子聘於齊,將君之命。」若夫季子之心,則以謂不可以私義而緩君命,有勢不得以兩全者,則當忍哀以徇於尊者之事矣。今將命而聘,既聘而反,遂少緩而盡哭之哀,則於事君之義,豈為不足而害於使事哉?君臣、父子之義,勢足以兩全,而不為之盡禮也,則亦薄於骨肉之親,而不用先王之禮爾。

其言曰:「骨肉歸復於土,命也;若魂氣,則無所不之矣。」夫骨肉之復於土,魂氣之無不之,是人情之所哀者矣。君子無所不言命,至於喪,則有性焉,獨不可以謂命也。昔莊周喪其妻,鼓盆而歌;東門吳喪其子,比於未有。此棄人齊物之道,吾儒之罪人也。觀季子之說,蓋亦周、吳之徒矣。

父子之親,仁義之所由始,而長子者,繼祖考之重,故喪之三年,所以重祖考也。今季子不為之盡禮,則近於棄仁義、薄祖考矣。

孔子曰:「喪事不敢不勉也。」又曰:「臨喪不哀,吾何以觀之哉?」臨人之喪而不哀,孔子猶以為不足觀也,況禮之喪三年者乎?

然則此言宜非取之矣。蓋記其葬深不至於泉,斂以時服,既葬而封,廣輪掩坎,其高可隱。孔子之稱之,蓋稱其葬之合於禮爾。獨稱葬之合於禮,則哀之不足可知也。衛有送葬者,夫子觀之,曰:「善哉,此可以為法矣!」若此,則夫子之所美也。聖人之言,辭隱而義顯,豈徒然哉?學者之所不可不思也。

荀卿載孔子之言曰:「『由,智者若何?仁者若何?』子路曰:『智者使人知己,仁者使人愛己。』子曰:『可謂士矣。』子曰:『賜,智者若何?仁者若何?』子貢曰:『智者知人,仁者愛人。』子曰:『可謂士君子矣。』子曰:『回,智者若何?仁者若何?』顏淵曰:『智者知己,仁者愛己。』子曰:『可謂明君子矣。』」是誠孔子之言歟?吾知其非也。夫能近見而後能遠察,能利狹而後能澤廣,明天下之理也。故古之欲知人者,必先求知己,欲愛人者,必先求愛己,此亦理之所必然,而君子之所不能易者也。請以事之近而天下之所共知者諭之。今有人於此,不能見太山於咫尺之內者,則雖天下之至愚,知其不能察秋毫於百步之外也,蓋不能見於近,則不能察於遠明矣。而荀卿以謂知己者賢於知人者,是猶能察秋毫於百步之外者為不若見太山於咫尺之內者之明也。今有人於此,食不足以厭其腹,衣不足以周其體者,則雖天下之至愚,知其不能以贍足鄉黨也,蓋不能利於狹,則不能澤於廣明矣。而荀卿以謂愛己者賢於愛人者,是猶以贍足鄉黨為不若食足以厭腹、衣足以周體者之富也。由是言之,荀卿之言,其不察理已甚矣。故知己者,智之端也,可推以知人也;愛己者,仁之端也,可推以愛人也。夫能盡智仁之道,然後能使人知己、愛己,是故能使人知己、愛己者,未有不能知人、愛人者也。能知人、愛人者,未有不能知己、愛己者也。今荀卿之言,一切反之,吾是以知其非孔子之言,而為荀卿之妄矣。楊子曰:「自愛,仁之至也。」蓋言能自愛之道則足以愛人耳,非謂不能愛人而能愛己者也。噫,古之人愛人不能愛己者有之矣,然非吾所謂愛人,而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者,亦非吾所謂知人矣。

楊墨之道,得聖人之一而廢其百者是也。聖人之道,兼楊墨而無可無不可者是也。墨子之道,摩頂放踵,以利天下,而楊子之道,利天下拔一毛而不為也。夫禹之於天下,九年之間三過其門,聞呱呱之泣而不一省其子,此亦可謂為人矣。顏回之於身,簞食瓢飲,以獨樂於陋巷之間,視天下之亂若無見者,此亦可謂為己矣。楊墨之道,獨以為人、為己得罪於聖人者,何哉?此蓋所謂得聖人之一而廢其百者也。是故由楊子之道則不義,由墨子之道則不仁,於仁義之道無所遺而用之不失其所者,其唯聖人之徒歟?二子之失於仁義而不見天地之全,則同矣,及其所以得罪,則又有可論者也。楊子之所執者為己,為己,學者之本也。墨子之所學者為人,為人,學者之末也。是以學者之事,必先為己,其為己有餘,而天下之勢可以為人矣,則不可以不為人。故學者之學也,始不在於為人,而卒所以能為人也。今夫始學之時,其道未足以為己,而其志已在於為人也,則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者,雖有志於為人,其能乎哉?由是言之,楊子之道,雖不足以為人,固知為己矣;墨子之志,雖在於為人,吾知其不能也。嗚呼,楊子知為己之為務,而不能達於大禹之道也,則亦可謂惑矣!墨子者,廢人物親疏之別,而方以天下為己任,是以所欲以利人者,適所以為天下害患也,豈不過甚哉?故楊子近於儒,而墨子遠於道,其異於聖人則同,而其得罪,則宜有間也。

  道有本有末。本者,萬物之所以生也;末者,萬物之所以成也。本者,出之自然,故不假乎人之力而萬物以生也;末者,涉乎形器,故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生,則是聖人可以無言也、無為也;至乎有待於人力而萬物以成,則是聖人之所以不能無言也、無為也。故昔聖人之在上而以萬物為己任者,必制四術焉。四術者,禮、樂、刑、政是也,所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者,不言其生萬物者,蓋生者尸之於自然,非人力之所能預矣。

  老子者獨不然,以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也,故抵去禮、樂、刑、政而唯道之稱焉。是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者,又何預乎?唯其涉乎形器,是以必待於人之言也、人之為也。其書曰:「三十輻共一轂,當其無,有車之用。」夫轂輻之用,固在於車之無用,然工之琢削未嘗及於無者,蓋無出於自然之力,可以無與也。今之治車者知治其轂輻,而未嘗及於無也,然而車以成者,蓋轂輻具,則無必為用矣。如其知無為用而不治轂輻,則為車之術固已疎矣。

  今知無之為車用,無之為天下用,然不知所以為用也。故無之所以為車用者,以有轂輻也;無之所以為天下用者,以有禮、樂、刑、政也。如其廢轂輻於車,廢禮、樂、刑、政於天下,而坐求其無之為用也,則亦近於愚矣。

世之論莊子者不一,而學儒者曰:「莊子之書,務詆孔子以信其邪說,要焚其書、廢其徒而後可,其曲直固不足論也。」學儒者之言如此,而好莊子之道者曰:「莊子之德,不以萬物干其慮而能信其道者也。彼非不知仁義也,以為仁義小而不足行已;彼非不知禮樂也,以為禮樂薄而不足化天下。故老子曰:『道失後德,德失後仁,仁失後義,義失後禮。』是知莊子非不達於仁義禮樂之意也;彼以為仁義禮樂者,道之末也,故薄之云爾。」夫儒者之言善也,然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也,然亦未嘗求莊子之意也。

昔先王之澤,至莊子之時竭矣,天下之俗,譎詐大作,質樸並散,雖世之學士大夫,未有知貴己賤物之道者也。於是棄絕乎禮義之緒,奪攘乎利害之際,趨利而不以為辱,殞身而不以為怨,漸漬陷溺,以至乎不可救已。莊子病之,思其說以矯天下之弊而歸之於正也。其心過慮,以為仁義禮樂皆不足以正之,故同是非,齊彼我,一利害,則以足乎心為得,此其所以矯天下之弊者也。既以其說矯弊矣,又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也,於是又傷其心於卒篇以自解。故其篇曰:「《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。」由此而視之,莊子豈不知聖人者哉?又曰:「譬如耳目鼻口皆有所明,不能相通,猶百家眾技皆有所長,時有所用。」用是以明聖人之道,其全在彼而不在此,而亦自列其書於宋鈃、慎到、墨翟、老聃之徒,俱為不該不遍一曲之士,蓋欲明吾之言有為而作,非大道之全云爾。然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎?伯夷之清,柳下惠之和,皆有矯於天下者也。莊子用其心,亦二聖人之徒矣。

然而莊子之言不得不為邪說比者,蓋其矯之過矣。夫矯枉者,欲其直也,矯之過,則歸於枉矣。莊子亦曰:「墨子之心則是也,墨子之行則非也。」推莊子之心以求其行,則獨何異於墨子哉?

後之讀莊子者,善其為書之心,非其為書之說,則可謂善讀矣,此亦莊子之所願於後世之讀其書者也。今之讀者,挾莊以謾吾儒曰:「莊子之道大哉,非儒之所能及知也。」不知求其意,而以異於儒者為貴,悲夫!

學者詆周非堯、舜、孔子,余觀其書,特有所寓而言耳。孟子曰:「說《詩》者不以文害辭,不以辭害意,以意逆志,是為得之。」讀其文而不以意原之,此為周者之所以詆也。

周曰:「上必無為而用天下,下必有為而為天下用。」又自以為處昏上亂相之間,故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間,而遭世遇主,終不可使有為也?及其引太廟犧以辭楚之聘使,彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才,豈迷出處之方而專畏犧者哉?蓋孔子所謂隱居放言者,周殆其人也。然周之說,其於道既反之,宜其得罪於聖人之徒也。

夫中人之所及者,聖人詳說而謹行之,說之不詳,行之不謹,則天下弊。中人之所不及者,聖人藏乎其心而言之略,不略而詳,則天下惑。且夫諄諄而後喻,譊譊而後服者,豈所謂可以語上者哉?惜乎,周之能言而不通乎此也!

或曰:「孟、荀、楊、韓四子者,皆古之有道仁人。而性者,有生之大本也,以古之有道仁人,而言有生之大本,其為言也宜無惑,何其說之相戾也?吾願聞子之所安。」

曰:吾所安者,孔子之言而已。夫太極者,五行之所由生,而五行非太極也。性者,五常之太極也,而五常不可以謂之性。此吾所以異於韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性,而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者,豈五者之謂哉?孟子言人之性善,荀子言人之性惡。夫太極生五行,然後利害生焉,而太極不可以利害言也。性生乎情,有情然後善惡形焉,而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。孟子以惻隱之心人皆有之,因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說,必也怨毒忿戾之心人皆無之,然後可以言人之性無不善,而人果皆無之乎?孟子以惻隱之心為性者,以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心,其有感於外而後出乎中者,有不同乎?荀子曰:「其為善者,偽也。」就所謂性者如其說,必也惻隱之心人皆無之,然後可以言善者偽也,為人果皆無之乎?荀子曰:「陶人化土而為埴,埴豈土之性也哉?」夫陶人不以木為埴者,惟土有埴之性焉,烏在其為偽也?且諸子之所言,皆吾所謂情也、習也,非性也。楊子之言為似矣,猶未出乎以習而言性也。古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎?喜、怒、愛、惡、欲而善,然後從而命之曰仁也、義也;喜、怒、愛、惡、欲而不善,然後從而命之曰不仁也、不義也。故曰,有情然後善惡形焉。然則善惡者,情之成名而已矣。孔子曰:「性相近也,習相遠也。」吾之言如此。然則「上智與下愚不移」有說乎?曰:此之謂智愚,吾所云者,性與善惡也。惡者之於善也,為之則是;愚者之於智也,或不可強而有也。伏羲作《易》,而後世聖人之言也,非天下之至精至神,其孰能與於此?孔子作《春秋》,則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智,非至精至神不能與,惟孔子之智,雖游、夏不可強而能也,況所謂下愚者哉?其不移明矣。或曰:「四子之云爾,其皆有意於教乎?」曰:是說也,吾不知也。聖人之教,正名而已。

孔子曰:「性相近也,習相遠也。」吾是以與孔子也。韓子之言性也,吾不有取焉。然則孔子所謂「中人以上可以語上,中人以下不可以語上,惟上智與下愚不移」,何說也?

曰:習於善而已矣,所謂上智者;習於惡而已矣,所謂下愚者。一習於善,一習於惡,所謂中人者。上智也、下愚也,中人也,其卒也命之而已矣。有人於此,未始為不善也,謂之上智可也;其卒也去而為不善,然後謂之中人可也。有人於此,未始為善也,謂之下愚可也,其卒也去而為善,然後謂之中人可也。惟其不移,然後謂之上智,惟其不移,然後謂之下愚,皆於其卒也命之,夫非生而不可移也。

且韓子之言弗顧矣,曰:「性之品,而其所以為性五。」夫仁、義、禮、智、信,孰而可謂不善也?又曰:「上焉者之於五,主於一而行之四;下焉者之於五,反於一而悖於四。」是其於性也,不一失焉,而後謂之上焉者;不一得焉,而後謂之下焉者。是果性善,而不善者,習也。

然則堯之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鯀之禹、後稷、越椒、叔魚之事,後所引者,皆不可信邪?曰:堯之朱、舜之均,固吾所謂習於惡而已者;瞽瞍之舜、鯀之禹,固吾所謂習於善而已者。後稷之詩以異云,而吾之所論者常矣。《詩》之言,至以為人子而無父。人子而無父,猶可以推其質常乎?夫言性,亦常而已矣;無以常乎,則狂者蹈火而入河,亦可以為性也。越椒、叔魚之事,徒聞之左丘明,丘明固不可信也。以言取人,孔子失之宰我;以貌,失之子羽。此兩人者,其成人也,孔子朝夕與之居,以言貌取之而失。彼其始生也,婦人者以聲與貌定,而卒得之。婦人者獨有過孔子者邪?

予為《楊孟論》以辨言性命者之失。而有難予者曰:「子之言性則誠然矣。至於言命,則予以為未也。今有人於此,其才當處於天下之至賤,而反處於天下之至貴;其行當得天下之大禍,而反得天下之大福;其才當處於天下之至貴,而反處於天下之至賤;其行當得天下之至福,而反得天下之至禍。此則悖於人之所取,而非人力之所及者矣。於是君子曰,為之者天也。所謂命者,蓋以謂命之於天云耳。昔舜之王天下也,進九官,誅四凶;成王之王天下也,尊二伯,誅二叔。若九官之進也,以其皆聖賢也;四凶之誅者,以其皆不肖也。二伯之尊者,亦以其皆聖賢也;二叔之誅者,亦以其皆不肖也。是則人之所為矣。使舜為不明,進四凶而誅九官,成王為不明,尊二叔而誅二伯,則所謂非人力之所及而天之所命者也。彼人之所為,可強以為之命哉?」曰:聖賢之所以尊進,命也;不肖之所以誅,命也。昔孔子懷九官、二伯之德,困於亂世,脫身於干戈者屢矣。遑遑於天下之諸侯,求有所用,而卒死於旅人也。然則九官、二伯雖曰聖賢,其尊進者,亦命也。盜跖之罪浮於四凶、二叔,竟以壽死,然則四凶、二叔雖曰不肖,其誅者,亦命也。是以聖人不言命,教人以盡乎人事而已。嗚呼,又豈唯貴賤禍福哉?凡人之聖賢不肖,莫非命矣!曰:「貴賤禍福皆自外至者,子以謂聖賢之貴而福,不肖之賤而禍,皆有命,則吾既聞之矣。若夫聖賢不肖之所以為聖賢不肖,則在我者也,何以謂之命哉?」曰:是誠君子志也。古之好學者之言,未有不若此者也。然孟子曰:「仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。」由此而言之,則聖賢之所以為聖賢,君子雖不謂之命,而孟子固曰命也已。不肖之所以為不肖,何以異於此哉?

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