莊子內篇注卷之二

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齊物論第二

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物論者,乃古今人物眾口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大聖,而諸子各以小知小見為自是,都是自執一己之我見,故各以己得為必是。既一人以己為是,則天下人人皆非,竟無一人之真是者。大者則從儒墨兩家相是非,下則諸子眾口,各以己是而互相非,則終竟無一人可正齊之者,故物論之難齊也久矣,皆不自明之過也。

今莊子意,若齊物之論,須是大覺真人出世,忘我忘人,以真知真悟,了無人我之分,相忘於大道,如此則物論不必要齊而是非自泯。了無人我是非之相,此齊物之大旨也。篇中立言以忘我為第一,若不執我見、我是,必須了悟自己本有之真宰,脫卻肉質之假我,則自然渾融於大道之鄉,此乃齊物之功夫。必至大而化之,則物我兩忘,如夢蝶之喻,乃齊物之實證也。

篇中以三籟發端者,蓋籟者猶言機也。地籟,萬籟齊鳴,乃一氣之機,殊音眾響,而了無是非。人籟,比竹雖是人為,曲屈而無機心,故不必說。若天籟,乃人人說話,本出於天機之妙,但人多了一我見,而以機心為主宰,故不比地籟之風吹,以此故有是非之相排。若是忘機之言,則無可不可,何有彼此之是非哉?此立言之本旨也。老子云:「天地之間,其猶橐籥乎?虛而不屈,動而愈出;多言數窮,不如守中。」此《齊物》分明是其註疏,以此觀之則思過半矣。


南郭子綦子綦乃有道之士,隱居南郭。隱几而坐,端居而坐,忽然忘身,如顏子之心齋,此便是齊物論之第一工夫。仰天而噓,因忘身而自笑也。嗒焉解體貌,言不見有身也。似喪其耦。此言色身乃真君之耦耳,今忽焉忘身,故言似喪其耦。顏成子游子綦之弟子。立侍乎前,曰:「何居乎?言先生何所安心,乃如此乎?形固可使如槁木,子綦既已忘形,則身同槁木。而心固可使如死灰乎?形忘而機自息,故心若死灰。子游言:「形與心,固可如槁木、死灰乎?」今之隱几者,非昔之隱几者也?」言昔見隱几,尚有生機;今則如槁木、死灰,比昔大不相侔矣。子綦曰:「偃,子游名。不亦善乎而問之也!言問之甚善也。今者吾喪我,吾,自指真我;喪我,謂長忘其血肉之軀也。汝知之乎?」言汝豈知「吾喪我」之意乎?

此齊物,以「喪我」發端,要顯世人是非,都是我見。要齊物論,必以忘我為第一義也。故逍遙之聖人,必先忘己,而次忘功、忘名。此其立言之旨也。


「汝聞人籟,乃簫管之吹而有聲者。而未聞地籟;即下文長風一鼓,萬竅怒號。汝聞地籟,而未聞天籟夫!」即眾人之言論,乃天機之自發。

將要齊物論,而以三籟發端者,要人悟自己言之所出,乃天機所發;果能忘機,無心之言,如風吹竅號,又何是非之有哉?明此三籟之設,則大意可知。


子游曰:「敢問其方。」問三籟所以。子綦曰:先說地籟。「夫大塊天地也。愛,去聲。氣,其名為風。言大風乃天地之噫氣,如《逍遙》六月之風為息,此摶弄造化之意。指風。惟無作,起也。作則萬竅怒呺。言大風一起,則萬竅怒號。汝也。獨不聞之翏翏乎?翏翏,長風初起之聲也。山林之畏佳,搖動也。大木百圍之竅穴,言深山大木,有百圍者,則全身是竅穴。似鼻,此下言穴之狀,有似人鼻之兩孔者。似口,似人之口橫生者。似耳,似人之耳斜垂者。似枅,有方孔之似枅者。似圈,有圓孔之似圈者。似臼,有孔內小外大,似舂臼者。似窪者,有長孔,似有水之窪者。似污者。似淺孔,似水之污者。上言竅之形,下言聲。激者,故有聲,如水之激石者。音孝。者,有似響箭之聲而謞者。叱者,如人叱牛之聲者。吸者,如人吸氣,而聲細若收者。叫者,有聲似人高叫者。音豪。者,有低聲若譹者。宎者,如犬之細聲而留者。咬者。若犬吠之聲者。以上竅之聲也。前者前陣風也。唱於,聲輕而緩。而隨者唱喁。後陣而聲重。泠風零風。則小和,風一吹,而眾竅有聲如和。飄風大風。則大和,厲猛也。風濟,止也。則眾竅為虛。謂眾竅之聲,因風鼓發;大風一止,則眾竅寂然。言聲本無也。汝也。獨不見之調調、之刁刁乎?」調調、刁刁,乃草木搖動之餘也。意謂風雖止,而草木尚搖動而不止,此暗喻世人是非之言論,而唱者已亡,而人人以緒論各執為是非者。

此長風眾竅,只是個譬喻,謂從大道、順造物,而散於眾人,如長風之鼓萬竅,人各稟形器之不同。故知見之不一,而各發論之不齊,如眾竅受風之大小、淺深,故聲有高低、大小、長短之不一,此眾論之所一定之不齊也。故古之人唱於前者小,而和於後者必盛大,各隨所唱而和之,猶人各稟師承之不一也。前已唱者已死,而後之和者猶追論之不已,若風止而草木猶然搖動之不已也。然天風一氣,本乎自然,元無機心存於其間,則為無心之言,聖人之所說者是也。爭奈眾人各執己見,言出於機心,不是無心,故有是非。故下文雲「夫言非吹也」,以明物論之不齊,全出於機心、我見,而不自明白之過。此立言之樞紐也。知此,可觀《齊物》矣。


子游曰:「地籟,則眾竅是已;人籟,則比竹是已。言已知地籟,則是比竹無疑,故不必更說。敢問天籟。」子綦曰:「夫吹萬不同,而使其自已也。言天籟者,乃人人發言之天機也。吹萬不同者,意謂大道本無形聲,托造物一氣,散而為萬靈,人各得之而為真宰者,如長風一氣而吹萬竅也。以人各以所稟形器之不一,故各各知見之不同。亦如眾竅之聲不一,故曰「吹萬不同」。使其自已者,謂人人迷其真宰之一體,但認血肉之軀為己身,以一偏之見為己是,故曰「使其自已」,謂從自己而發也,此物論不齊之病根也。咸其自取,怒者其誰耶?」此一言直指齊物之工夫,直造忘言之境也。咸者,皆也。取,猶言看取,乃返觀內照之意也。怒者,鼓其發言之氣,乘氣而後方有言也。誰者,要看此言畢竟從誰而發也。但知言從己發,而不知有真宰主之。若不悟真宰,則其言皆是我見,非載道之言,由此是非之生,終竟而不悟也。要人識取真宰也。

齊物之意,最先以忘我為本指,今方說天籟,即要人返觀言語音聲之所自發,畢竟是誰為主宰。若悟此真宰,則外離人我,言本無言,有何是非堅執之有哉?此齊物論之下手工夫,直捷示人處,只在「自取,怒者其誰」一語,此便是禪門參究之工夫,必如此看破,方得此老之真實學問處,殆不可以文字解之,則全不得其指歸矣。

下文「大知閒閒」,將此眾竅音聲作譬喻,文雖不倫,而意實然也。


大知閒閒,小知間間;大言炎炎,小言詹詹。大知,謂仁義綱常為知者。閒乃闌檻,所以防物不逾越者也。小知間間,謂法度準繩斤斤一毫不假借者,與夫工商計利之人,皆此類也。大言炎炎,謂綱常之說,氣焰熏人,使不敢犯也。詹詹,謂分別利害,精密不漏也。此天地間人所有之知,唯此兩等而已。此皆小知,乃世俗之知耳。故所言者非是天然,特出於機耳。故次明之。其寐也魂交,其覺也形開。此寐覺開合,蓋言其機也。謂寐時其魂交合,其機閉而不發;覺時形開,其機發於見聞知覺,故與境相接。與接為抅,日以心斗。接,謂心與境接。心境內外交抅,發生種種好惡取捨,不能暫止,則境與心交相鬥抅,無一念之停也。縵者,此下形容心境交抅之心機也。縵,謂軟緩,乃柔奸之人也。窖者,窖,謂如掘地為阱以限人,乃陰險之人也。密者。密,謂心機綿密,不易露也。小恐惴惴,惴惴,恐懼貌。謂假作小心,狀有所畏,乃小人也。大恐縵縵。縵縵,謂寬鬆之狀,乃大奸之人。縱有大恐,而佯為不採,示不懼也。其發若機栝,其司是非之謂也;機,乃弩之發。栝,乃箭之栝。謂拿定傷人之機栝。其司是非,乃主刁訟之人也。其留如詛盟,其守勝之謂也;詛盟,心藏其事,不肯吐露,如有咒誓者,乃執己是,不肯輸與人也,故曰「守勝」。其殺若秋冬,以目其日消也;此小知之人,日與心斗,而機心如此之不同,總之自伐真性,天理日消,如秋冬之殺氣,絕無生機可望也。其溺之所為之,不可使復之也;言此等機心之人,沉溺於所為以為是,不可使復其真性也。其厭也如緘,以言其老洫也;厭,即厭足飽滿之意。言此等人機心厭滿於中,至老愈深,所謂老奸之人也。近死之心,莫使復陽也。言一生用心如此,至死不能使復其本明也。

此一節形容舉世古今之人,未明大道,未得無心,故矜其小知以為是。故其所言,若仁義,若是非,凡所出言皆機心所發,人人執之,至死而不悟。言其人之形器,雖似眾竅之不一,其音聲亦似眾響之不同,但彼地籟無心,而人言有心,故後文雲「言非吹也」,因此各封己見,故有是非。物論之不齊者,此也。所謂「天地之間,其猶橐籥乎」中峰云:「三界塵勞如海闊,無古無今鬧聒聒。」謂是故也。此下形容其情狀。


喜怒哀樂,慮思慮也。嗟嘆也。變態不常也。熱,憂疑不動也。災祥也。縱散也。開心也。態;裝模樣,作態度也。樂出虛,言其人雖不同,其情狀雖不一,其實自亦不知其所發,如樂之出於虛,即老子云「虛而不屈,動而愈出」之意也。蒸成菌。言此等情狀,皆非清淨心中所出,乃發於穢濁之氣,如菌之生於糞壤,故其言之不足采也。日夜相代乎前,而莫知其所萌。言其此等之人穢濁心機。寐形諸夢,覺接其境,日夜與心為斗,相代而不已。其實不自知其萌動處,不知誰為之主也。已乎,已乎!猶言且住且住,我知之矣。旦暮得此,其所由以生乎!前雲「怒者其誰耶」,今言人之機心所發,不知所萌,今要人人識取自己主人公,故云「旦暮得此,所由以生」,將一「此」字暗點出個真宰,乃有生之主。旦暮者,即死生晝夜之道也。得此以生,要人悟此耳。非彼無我,非我無所。彼,即上「此」字,指真宰也。謂非彼真宰,則不能有我之形;若非我之假形,而彼真宰亦無所託。取是亦近矣,前雲「咸其自取,怒者其誰」,今雲「取是」,「是」即上「此」「彼」二字,意指真宰也。謂人能識取此真宰,亦近道矣。而不知其所為使。謂真宰乃天機之主,其體自然,而不知其所為使之者。若有真宰,到此方拈出「真宰」二字,要人悟此,則為真知矣。而特但也。不得其朕。朕,兆也。言真宰在人身中,本來無形,故求之而不得其朕兆也。可行言日用云為,無非真宰為之用。已信,言信有真實之體可信。而不見其形,但求之而不見其形容耳,此即老子云「杳杳冥冥,其中有精,其精甚真,其中有信」之意。有情實也。而無形謂有真實之體,但無形狀耳。

前雲知之不同,此一節言各人情狀之不一。而人但任私情之所發,而不知有天真之性為之主宰,因迷此真宰,故任情逐物而不知返本。故人之可哀者,此耳。前雲「咸其自取,怒者其誰」,到此卻發露出真宰,要人悟此,則有真知,乃不墮是非窠臼耳。

上言真宰,雖是無形,今為有形之主。若要悟得,須將此形骸,件件看破,超脫有形,乃見無形之妙。故下文發之。


百骸、骸,骨也。人有三百六十骨節,總而言之曰百骸。九竅、耳目口鼻有七,通前後有九。六藏,藏者,心藏神,肝藏魂,脾藏意,肺藏魄,腎藏志,通命門為六。舉一身之形,盡此數件而已。賅而存焉,吾誰與為親?賅,猶該也。言該盡一身,若俱存之而為我,不知此中那一件,是我最親者。若以一件為親,則余者皆不屬我矣;若件件都親,則有多我,畢竟其中誰為我者?此即佛說小乘,析色明空觀法;又即《圓覺經》雲「四大各離,今者妄身,當在何處」。此破我執之第一觀也。汝皆悅之乎,其有私焉?言汝身中件件皆悅,則有私焉者,則有多我矣。如是皆有為臣妾乎?言如是件件皆我,若無真君主之者,此特臣妾,但供使令耳,非其主也。其臣妾不足以相治也。若件件但供使令若臣妾者,然臣妾不能相治,誰為管攝耶?其遞相為君臣乎?若遞相為君臣,則無一定之主矣。其有真君存焉!若件件無主,乃假我耳,其必有真君存焉。既有真君在我,而人何不自求之耶?如求得其情與不得,無益損乎其真。言此真君,本來不屬形骸,天然具足。人若求之,而得其實體,在真君亦無有增益;即求之而不得,而真君亦無所損。即所謂不增不減,迷之不減,悟之不增,乃本然之性真者。此語甚正,有似內教之說。但彼認有個真宰,即佛所說識神是也。

莊子心胸廣大,故其為文,真似長風鼓竅,不知所自。立言之間,舉意構思,即包括始終。但言不頓彰,且又筆端鼓舞,故觀者茫然,不知其脈絡耳。如此篇初說天籟,即雲「吹萬不同,而使其自己也,咸其自取、怒者其誰耶」,則已立定腳跟,要人自看,識取真宰。只是一言難盡,故前面「大知閒閒」已來,皆是發揮「吹萬不同」;只到「旦暮得此」已下,方解說「咸其自取,怒者其誰」,方拈出個真宰示人。今此一節,乃說破形骸是假我,要人撇脫形骸,方見真宰,即是篇首「喪我」之實也。

向下只說世人迷真逐妄,乃可哀之大者,蓋悲憫之意也。


一受其成形,言真君本來無形,自一受軀殼以成形。不亡以待盡。則不暫亡,只待此形隨化而盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!言真君為我有形之主,而不知所養,使之與接為抅,日與心斗,以為血肉之軀。故被外物相傷,如刃之披靡,往而不返,可不悲乎?終身役役而不見其成功,言馳於物慾,終身役役勞苦,而竟不見其成功,不知竟為何事。苶然疲貌。疲役而不知其所歸,可不哀耶!言為名利勞形,終身役役,以至苶然疲弊,而竟莫知所歸宿。人生之迷如此,可不哀耶?人謂之不死,奚益!世人如此昏迷之至,其形雖存,人謂不死,有何益哉?其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?言其妄情馳逐而不休,而形骸與之俱化,而心亦與之俱溺而不悟,如此可不謂之大哀乎?人之生也,固若是芒無知貌。乎?言人生固如此之無知乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?言唯我獨芒然無知耶,而世人亦有不芒者乎?此莊子鼓舞激切之語也。

此一節,言真君一迷於形骸之中,而為物慾之所傷,火馳不返,勞役而不知止,終身不悟,可不謂之大哀者耶?由其迷之也深,顛倒於是非而不覺也,故下文方露出「是非」二字。


夫隨其成心現成本有之真心也。而師之,誰獨且無師乎?言人人具有此心,人皆可自求而師之也。奚必知代,而心自取者有之?此句謂何必聖人有之?蓋知代者,乃聖人知形骸為假借,故忘形而自取於心者也。愚者與有焉!雖愚者亦與有焉。未成乎心而有是非,言人未悟本有之真心,而便自立是非之說。是今日適越而昔至也。言其實未至以為至,以此是非者,是自欺也。是以無有為有。所謂未得為得,強不知以為知也。無有為有,言此自欺之人。雖有神禹,且不能知,言神禹雖聖,其知雖廣,亦直知其所至之處。若此等人,以無為有,又何能知之?吾獨且奈何哉!神禹且不能知,吾獨且奈何哉!甚言此輩難與言大道也。

此一節,言是非之端,起於自欺之人,強不知以為知,且執己見為必是,故一切皆非。蓋未悟本有之真知,而執妄知為是,此等之人,雖聖人亦無奈之何哉。可惜現成真心,昧之而不悟,惜之甚矣。由不悟真心,故執己見為是,則以人為非,此是非之病根也。

下文方發明齊物論之主意。


夫言非吹也,前但敷演世人不悟真宰,但執我見,以未隨其本有之真心,但執妄見,所以各各知見不同。到此方入物論,謂世人之言,乃機心所發,非若風之吹竅也。言者有言,故所言者,非任真宰,乃有機心之言。其所言者,特未定也。以任一己偏見之言,故其所言者,特未定其果是果非也。其有言耶?其未嘗有言耶?此要人返觀,本來有此言耶?未嘗有此言耶?即此一語,便令人自知,而齊物論之功夫,略示於此矣。其以為異於鷇音,鷇音者,乃鳥在殼,啐啐之聲將出,謂是天機之音,全出無心。而人之有心之言,與鷇音不同,要人自看取。亦有辯乎?其無辯乎?辯,謂彼此爭辯也。謂人返看語言如鷇音時,此則有辯論乎?無辯論乎?要人發言當下,自返觀也。

此一節,將明物論之不齊,先指出言語音聲,本無是非,若任天機所發,則了無是非之辯。然絕言處,乃齊物之旨,已揭示於此,欲人就此做工夫,看破天機,則是非自泯矣。

從「夫言非吹也」起,直至後文」成虧「章末「此之謂以明」止,為一大章,計七百四十餘言,節節生意,最難一貫,必細心深觀,乃悟其妙。

向下方的指出是非之人乃迷真執妄之流也。


道惡乎隱,隱,謂晦而不明也。而有真偽?謂大道本無真偽。先設問:道為何不明,而有真偽耶?言惡乎隱,而有是非?謂真人之言,本無是非。設問:為何真言隱,而有是非耶?道惡乎往,而不存?言道若無真偽,則了無取捨,何往而不存耶?言惡乎存,而不可?若言出於自然,一任天機,則有何所說而不可?但為道隱,而言亦偽;言偽,而是非因之而生也。道隱於小成,言道本不隱,但隱於小知之人。所成者小,故大道不彰耳。言隱於榮華。榮華,謂虛華不實之言也。以言不載道,故但涉浮華,故至言隱矣。故有儒、墨之是非,到此方指出是非之人,蓋端為儒、墨而發。以儒厚葬,墨子薄親,故互相是非。當時莊子與孟子同時,以孟子辟楊、墨,曰:「予豈好辯哉?」故有是非之辯,故以儒、墨並之。以是其所非,而非其所是。言儒以厚葬為是,乃墨子之所非者,故曰「是其所非」;墨以薄親為是,而儒非之,故曰「非其所是」。欲是其所非,而非其所是,則莫若以明。言儒、墨二家互相是非,皆未明大道,但各執我見耳,未必為真是也。苟欲是其所非,而非其所是,莫若明乎大道,則了無是非之辯矣。

此一節,方指出是非之端,起自儒、墨。當時雖有處士橫議,而儒、墨為先唱。意謂楊、墨固失仁義矣,而儒亦未明大道也,故兩家皆無一定之真是,故以此為發論之張本。蓋言辯是非,濫觴於儒、墨,旁及諸子,後單結指於惠子,皆不明之人,乃喪道者也。

下先明本無是非,而人不自知,故妄執己見,起是非耳。


物無非彼,言若天地間一人執我,則盡天下之人皆彼也,故曰「物無非彼」。物無非是。言若一人執己為是,則人人皆執己為是,則天下無不是矣,故曰「物無非是」。自彼則不見,言若但見彼之非,則不見自己之非矣。自知則知之。言若自知其非,則知天下無不是矣,故曰「自知則知之」。故曰:彼出於是,言彼之非,蓋出於我之是。是亦因彼。言我之是,亦因彼之非。由人不自知故,但執己是,所以不能泯是非也。

此一節,言人苦於不自知,故以己是為必當。若彼此互相易地而觀,則物我兩忘,是非自泯,乃見本來無是非也。

下文發明是非本無,特因對待而有。


彼非。是,我是。方生之說也。方,謂比方,對待之意也。言是非本無,蓋因人我對待而有也。雖然,下一轉,以明對待無有了期。方生方死,方死方生;言對待是非,比之生死一般,生而死,死而生,生死循環,無有了期。若將「死」字作「滅」字看,亦妙。方可方不可,方不可方可;是者為可,不是為不可,以此終無兩可之時。因是因非,因非因是。言此是因彼非,彼是因此非,皆不自知自明之過也。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。言聖人不由世人之是非,而獨照明於天然之大道,故是為真是,故曰「亦因是也」。此言聖人之因是,乃照破之真是;不似世人,以固執我見為是,而妄以人為非也。此即老子之「人法天」。

此一節,言世人之是非,乃迷執之妄見,故彼此是非而不休。唯聖人不隨眾人之見,乃真知獨照於天然大道,瞭然明見其真是,故曰「亦因是也」。此是則與眾天淵,故以「亦」字揀之。前雲,與其儒墨互相是非,莫若以明,明即照破之義,故此以聖人照之於天,以實「以明」之「明」。此為齊物之工夫,謂照破即無對待。

故下文發揮絕待之意,而結歸於「莫若以明」。


是亦彼也,彼亦是也。此承上聖人照破工夫,則悟我之是,即彼之非;彼之非,亦即我之是。如此互觀,則何是非之有?彼亦一是非,此亦一是非,如此互觀,則是非兩忘。果且有彼彼非。我是。乎哉?果且無彼是乎哉?若是非兩合於大道,果然有是非乎哉,果然無是非乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。言是非兩忘,則坦然一際,絕諸對待,如此則彼是莫得其偶。偶,對待也。絕待,即道妙之樞紐也。樞始得其環中,以應無窮。環則不方,中虛則活而能應,以譬道之虛無。若得此虛無道樞,則應變無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。言是非泯同於大道,則是亦是道,非亦是道,如莊子誹薄堯舜,此一於大道也。故曰:莫若以明。前雲,與其儒墨之是非,莫若以明。說到聖人照破,則泯絕是非,而與道游,則無往而非大道之所在。故此結之,故曰「莫若以明」。

此一節,言聖人照破,則了無是非,自然合乎大道,應變無窮;而其妙處,皆由一「以明」耳。此欲人悟明,乃為真是也,則物論不待齊而自齊矣。此即老子之「天法道」。

下以指、馬,喻本無是非之意。


以指喻指之非指,以我之觸指,喻彼之中指,為非我之觸指。不若以非指喻指之非指也;不若以彼中指,倒喻我之觸指,又非彼之中指矣。以馬喻馬之非馬,馬,雙陸之戲馬也。馬有黑白之分,雖有黑白,皆馬也。若以彼黑馬,喻我之白馬,非彼之黑馬。不若以非馬喻馬之非馬也。不若以彼黑馬,倒喻我之白馬,又非彼之黑馬矣。天地一指也,萬物一馬也。若以此易地而觀,指、馬無二,則是非自無。由聖人照破,大而觀之,不但人我一己之是非自絕,則天地與我並生,萬物與我為一,斯則天地一指,萬物一馬耳,又何有彼此、是非之辯哉?此蓋從「莫若以明」一語,發出「聖人不由,而照於天」,釋「以明」之意。故此結歸照破工夫,真能泯是非,萬物齊一,欲人於此着眼也。

此一節,發揮聖人照破,則泯絕是非,天地萬物,化而為一。

下文釋為一之所以。


可乎可,謂人以為可,則我亦因而可之。不可乎不可。人不可,則我亦因而不可之。道行之而成,謂任道而行,無有不合於道者。成,現現成成,不必分別也。物謂之而然。然者,自是也。謂人謂之而然者。惡乎然?謂所以然者,何耶?然於然。謂然於自己心中之為然耳。惡乎不然?言人因何而不然耶?不然於不然。謂人所以不然者,但彼心中自以為不然耳。物固有所然,言物物實有一定之然。譬如藥之參喙,用參則喙不然;且用喙時,用參則不然矣。此則物物皆有一定之實然也。物固有所可;物有在此不可,而在彼亦有可用者。無物不然,無物不可。由此觀之,則天下物,無有不然,亦無有不可者。故為是舉莚屋梁也。與楹,屋柱也。音賴,癲病之惡人也。與西施,美婦人也。大也。詐也。詭也。怪,怪異也。道通為一。言莛、楹之長短,厲、施之美惡,恢、詭、譎、怪之變狀,以人情視之,其實不得其一樣,難其無是非。若以道眼觀之,則了無長短、美惡之相,一際平等。此言非悟大道,決不能齊天下之物論也。其分也,成也;如截大木以為器,在木則為分,在器則為成,故其分即成也。其成也,毀也。然器雖成,於木則毀,如此豈可執一定為成毀哉?凡物無成與毀,復通為一。若就一邊而觀,似有成毀;若通而觀之,則無成無毀,故復通為一。以此而觀萬物,又何是非之有?

此釋上天地一指、萬物一馬之意,必以道眼觀之,自然絕是非之相。是非絕,則道通為一矣。

下文方指歸於道。


唯達者達道之人。知通為一,為是不用,而寓諸庸。唯達道之人,知萬物本通為一,故不執己是,故曰「不用」。既不用己是,但寓諸眾人之情。庸,眾也,謂隨眾人之見也。庸也者,用也;解庸者,用也。謂用眾人之好惡為好惡也。用也者,通也;由其能用,故能通眾人之志也。通也者,得也。言能通達於道者,無往而不自得;苟自得,則無是非之執矣。適得而幾矣。言達道之人能適於得,則幾近於道矣。因是已,言達者通達於一,雖萬變而不失其道,此則無往而不是。如此因是,乃真是也。

已而不知其然,謂之道。謂至無往而不達,則了無是非,順物忘懷,則不知其所以然,謂之道。此老子「道法自然」。

此一節,要忘是非,必須達道之聖人,知萬物一體,故無是無非,無適而不可,順乎自然,此謂之道。上面說了許多,展演鋪舒,直到此方指歸一「道」字。「因是己」之「己」字,乃極盡之處,言聖人極盡,只是合乎自然之道,如此而已。合乎道,則自然歸一。

後文言愚人勉強要一,故卒莫能一也。


勞神明為一,而不知其同也,謂未達大道,強勉以己見要為一,而不知其本來大同也。謂之朝三。何謂朝三?謂執己見為必是,要一眾人之見,即如狙之喻也。曰:「狙公養猿之人。賦芧,輸芧粒以食猿也。曰:『朝三而暮四。』眾狙皆怒。言眾狙執定,朝應多,而夕應少。曰:『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」狙公以本數顛倒之。名實未虧,而喜怒為用,亦因是也。三四之名同,而實數亦同,但狙之所執己見,以朝四為必是,故不核其實,而但喜其名耳。此皆不能忘是非者,如夷齊之類是也。是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,天鈞,謂天然均等,絕無是非之地也。前雲「照之以天」,故此結雲「休止乎天均」。是之謂兩行。兩行者,謂是者可行,而非者亦可行,但以道均調,則是非無不可者。

此一節,言工夫未到自然之地,強勉要一其是非,而不悟玄同之妙者,似此之人,但能因是,不能忘非。正如夷、齊、介子之流,其行雖高,不無憤世嫉俗之心;又如儒、墨,各執一端為是,乃但能可其可,不能可其不可。雖然離是非,卒不能一是非。即其所操,未嘗不是,元非道外,只以各執己見為是,乃成顛倒。故如狙公之七數,名實一般,而喜怒為用各別,此特勞神明為一者,而不知其大同者也。須是聖人,和同是非,休乎天均,兩忘而俱行之,故能和光同塵,混融而不辯,則無可不可矣。

下文意謂,古之人知到本來無物、玄同之境,故本無是非,自後漸漸不濟矣。


古之人,其知有所至矣。上言不知道者,勞神明強一,而竟莫能一;故此言古之真人,有真知之至處。至者,本來無物之地也。故下征釋。惡乎至?問何以為至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以復加矣;本來無物已前,乃道之極處,無以知也。其次以為有物矣,而未始有封也;其次雖適有形,猶知識未鑿,似渾沌初分,人心純樸,然尚未有人我之封。封,猶彼此界限也。其次以為有封焉,而未始有是非也。其次雖有彼此界限,其風尚樸素,而未有是非之心,去道不遠。是非之彰也,道之所以虧也;自是非一彰,而大道喪矣。道之所以虧,愛之所以成。愛,私愛於一己也。成,前雲「一受其成形」,自迷真性,成此形骸,固執為我,故大道虧損多矣。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?苟以大道而觀,果且有成虧乎?無成虧乎?若真見得本無成虧,則是非自泯矣。

此一節言,由迷大道,則成我形,我成而道虧矣。前雲「一受其成形,不亡以待盡」,直說到此處,方透出一個「愛」字,為我執之本。以成其一己之我,則所成者小,而大道隱矣,申明前雲「道隱於小成」之意也。

後文意由所成者小,故舉世之人,終身役役,而不見其成功,故以三子發之。


有成與虧,故「故」字,《副墨》作「昔」字。昭氏之鼓琴也;由上雲「愛成而道虧」,又要顯本無成虧,故引三子發之。昭文善鼓琴,是成一家之業;後其子不能鼓琴,是虧損了家聲也。無成與虧,昭氏之不鼓琴也。意謂當初不勇成鼓琴之名,則其子亦未有虧損家聲之說。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,又引師曠作證。言師曠最聰明之人,卻使眼盲不見,枝策而行,此便是有成虧處。惠子之據梧也,惠子與莊子同時為友,而惠子有口才,善辯論。莊子意謂,惠子辯論雖成,而大道已虧,故以二子成虧比之。以善辯而不明道,即如師曠聰明而眼盲,即其子亦不能世其辯論之業,故如昭文之鼓琴。三子之知,幾乎皆其盛者也,故載之末年。言從事以終其身也。唯其好之也,以異於彼;言三子之篤好,將以異乎人也。其好之也,欲以明之彼。言他人又有好三人之知者,而三子自以為至,又欲以己之能,將明示之於彼,謂教他人也。非所明而明之,故以堅白之昧終。此句意,獨指惠子本未明道,而強自以為明,而又明之於他人,故無大成,竟以堅白昧之,以終其身。而其子又以文之綸終,上句惠子之成虧,此言昭文之成虧。終身無成。言惠子以堅白之昧終,此終身無成也;昭文之子學父之琴,亦終身無成。若惠子之不辯,昭文之不鼓琴,又何成虧之有哉?言其道之所以虧者,正以成者小耳。若是而可謂成乎?雖我亦成也。言若惠子之可謂成者,莊子言如此,則我之不成,可謂之成也。若是而不可謂成乎?物與我無成也。若是而不可謂成,則人與我皆未是成者也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。滑疑之耀者,乃韜晦和光,即老子昏昏悶悶之意,謂和光同塵、不炫已見之意,言光而不耀,乃聖人所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。言聖人不以知見誇示於人,亦不以已見為必是,故不用其是,而但寓於庸眾之中。前所謂「以明」者,乃是大成者此也。

此一節,結文,來意甚遠。從「夫言非吹也」起,而下及「道惡乎隱,而有真偽」,以「道隱於小成,言隱於榮華」,乃至欲「是其所非,而非其所是」,「莫若以明」,論起一層。以至「樞始得其環中」,則結之曰「莫若以明」,為第二層。次從指、馬喻論起,以明「道通為一」,引出「唯達者知通為一」,「為是不用而寓諸庸」,乃點出一「道」字,以作活眼。次借狙公名實未虧,從一「虧」上發揮「道之所以虧,由愛之所以成」。以此「愛之所以成」一句,又遠結前立義中「一受其成形」及「隨其成心而師之」兩「成」字之意,謂若受其形,即愛之所以成,故道有所虧,此有成有虧也。若隨其成心而師之,則本無成虧。因有成形,故有辯論,是非之彰,蓋由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。

此道隱小成,言隱榮華,有自來矣,皆未悟明大道之過也。故先揭示之曰「莫若以明」;次又論道樞,則又雲「故曰莫若以明」。今論到底,結歸成虧,指出惠子是第一不明之人,故持堅白之辯,昧了一生。故末後指出,滑疑之耀之聖人,乃不自是之人,故繳歸為是不用而寓諸庸之達者,乃結之曰「此之謂莫若以明」。其文發自「夫言非吹也」起,至此約七百餘言,方一大結。其文與意,若草裹蛇,但見其動盪游衍,莫睹其形跡,非具正眼者,未易窺也。

至若三子之成虧,其昭文乃業之有成虧者,師曠乃形之有成虧者,惠子則道之有成虧者。總結「道隱於小成,言隱於榮華」,而末結歸於聖人。此聖人,即結前雲「唯達者知通為一」、「為是不用而寓諸庸」之義。如此深觀,乃見此老之文章波瀾血脈之不可捉摸處。

「此之謂以明」,已結了前「夫言非吹也」以來一章之意,到此又從滑疑之聖人上,生起立意,發論聖人無是無非,至下文「無適焉,因是已」,二百三十餘言為一章。


今且有言謂世之立言以辯論者。於此,不知其與是類乎?是,指上滑疑之聖人,乃無是無非者。謂今且有人,立言為辯者,不知與此聖人,是相類乎?其與是不類乎?謂與此聖人,為不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。謂今言辯之人,不必說與聖人類與不類。但以己見,參合聖人之心,妙契玄同,則本無聖凡之別,故與彼聖人無以異,了無是非矣。「彼」字,即上「是」字,指聖人也。

此一節,結上聖人慾人自悟,而忘其己是也。下「雖然」一轉,乃莊子特論本無是非之大同,乃發明大道之原也,便是他真知諦見處。


雖然,請嘗言之。言本無是非。雖然如此,尚未透徹,故請嘗試一論之。有始也者,即老子「無名,天地之始」。有未始有始也者,此言有始亦無,謂無始也。即老子云「同謂之玄」。有未始有夫未始有始也者。此未始有亦無,即老子云「玄之又玄,眾妙之門」。此乃單言無形大道之原也。有有也者,有,即天地人物,老子「有名,萬物之母」也。有無也者,因天地之有,乃推「無名,天地之始」。此蓋就有形,以推道本無形也。有未始有無也者,此言天地萬物有形,出於無形,而大道體中,有無不立,故云「未始有」。有未始有夫未始有無也者。上言有無俱無,此言倶無亦無,迥絕稱謂,方是大道之玄同之域,故以此稱為虛無妙道。俄而有無矣,言大道體中,了無名相,一法不立,故強稱虛無大道。忽然生起有無,而不知誰使之也。前雲「若有真宰,而不知有所為使」,直論到此,方回頭照顧,暗點於此。而未知有無之果孰有孰無也。言大道體中,有無不立,即今之有無,誰使之為有無耶?所謂「若有真宰,而求不得其朕」,今果返觀至此,有無尚無,安有是非之辯哉?今我則已有謂矣,言有無既無,了絕名相,何有言論之辯耶?然我既已於無言之中,而有言說矣,但我言本無言。而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?言我今既已有言,但言其無言耳,如前所謂鷇音是也,原出於天機,了無是非之相。世人但觀我無言之言,其果有言說乎?果無言說乎?但悟此無言之言,則是非自泯矣。

已前釋「言非吹也」,蓋有機心之言也。今莊子既說到忘言玄同之處,意謂我今雖已有言,乃從真宰而發,是無言之言。若會我無言之言,則忘言而歸一致矣。

下文重釋忘言歸一,大小玄同,了無是非。如此,乃真是也。


夫天下莫大於秋豪之末,而泰山為小;莫壽於殤子,襁褓中子。而彭祖為夭。此二句極難理會。以上文已論歸大道之原,今將以大道而一是非。意謂若以有形而觀有形,則大小、壽夭一定而不可易者。今若以大道而觀有形,則秋毫雖小,而體合太虛;而泰山有形,只太虛中拳石耳。故秋毫莫大,而泰山為小也。殤子雖夭,而與無始同原;而彭祖乃無始中一物耳。故莫壽於殤子,而彭祖為夭也。若如此以道而觀,則小者不小,而大者不大;夭者不夭,而壽者非壽矣。如此則天地同根,萬物一體,何是非之有哉?天地與我並生,而萬物與我為一。以道觀之,萬物一體,則天地與我並生,萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既以為一,物我兩忘,更復何言?既已謂之一矣,且得無言乎?既已稱謂為一,則言惡乎存而不可哉?一與言為二,謂無形之一,今稱謂之為一,則是兩一成二矣。二與一為三,今又以言說彼兩一,則相待而為三矣。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!自以言相待而為三,則相待無窮,縱有巧於歷數者,不得終窮矣,況其凡乎?故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!言自無才適有,則已成三;而況自有適有,則無極矣。無適焉,因是已!無適者,謂安心於未始有已前,則湛然常一而不遷矣。前雲「眾人因是,而有是非;聖人不由,而照之於天,亦因是也」,故一往論到未始有物已前,天地萬物混而為一,故不離於道,如此為真是。所言聖人因是者,乃無適為是,此正照之於天也。此文之照應處。

此一節,明妙契玄同,天地同根,萬物一體。安心於大道,不起分別,則了無是非,此乃真是。故結之曰「無適焉,因是已」。

下文又重提起一「是」字,乃是非之根原。


夫道未始有封,本無形相、人我界限。言未始有常,常者,執定不化之意,乃是非之言也。任道而言,則無可不可,了無一定是非之相。為是而有畛也。只因執了一個「是」字,故有是非分別之辯。請言其畛:有左,有右;有倫,有義;有分,有辯;有競,有爭。此之謂八德。意謂從無適有,則有無二字,已成對待矣。既有之後,則有左右之序;有左右,則有倫義;有倫義,則有分辯,則有爭競。此相因而有,乃執定而不可化者。蓋從一「是」字為病根,只如以左為是,而右則決不可易。世俗之情,以此分辯為能,故謂之八德。此德,乃能義。

前一往從迷至悟,說到大道根底,「因是已」一句,已結絕了。至此又提起,大道本無是非,不知這些分辯執著,從何而有。只要提出一個「是」字為病根,要使人識得破。


六合之外,聖人存而不論;道包天地,與太虛同體,本無封畛。只為眾人迷大道,而執已見為是,故是非之辯,由之而起。聖人心與道合,即六合之外,未嘗不知,但存之而不論。以非耳目之所及,恐生是非,故不論耳。六合之內,聖人論而不議;六合之內,聖人未嘗不周知萬物,但只論其大綱,如天經地義,以立君臣、父子之序,而不議其所以之詳。《春秋》經世先王之志,聖人議而不辯。《春秋》乃為經世君臣、父子之大經大法,聖人但議其名分品節之詳,而不辯其是非之曲折。故分也者,有不分也;夫道一而已,本來不分,但在天地有形之內,而人倫之序,不得不分。人物雖分,而道未嘗分,所謂「性一而已矣」。辯也者,有不辯也。雖天地間有眾口之辯,其實有不可辯者,乃忘言之大道存焉。曰:「何也?」謂何以有不辯、不分之義耶?「聖人懷之,聖人與道為一,明知萬化之多,而未嘗分;明知眾口之辯,而道非言之可及。故葆光斂耀,懷之於心,而不示於人。眾人辯之以相示也。眾人其實未達大道之原,而強不知以為知,且執以已見為必是,而以嘵嘵之辯,誇示於人,故大道隱矣。故曰:辯也者,有不見也。」故曰者,引古語也。老子云:「善者不辯,辯者不善。」

此一節,釋滑疑之聖人,與道為一,以至無適焉、因是已。意謂聖人心同太虛,即六合內外之事,未嘗不知,但懷之而不辯,以顯好辯者,其實未明大道也。

下文重釋不言不辯之義。


夫大道不稱,道本無名,故不可以稱。大辯不言,不言之辯,是非瞭然。大仁不仁,不是有心要仁。大廉不嗛,嗛,滿也。不以廉自滿。大勇不忮。忮,害也。大勇,乃自全道力,非害於人也。道昭而不道,謂大道昭昭,言則非道。言辯而不及,道本絕言,縱有言辯,亦不能及。仁常而不成,仁若常持有心,則有私愛,故不能大成萬物。廉清而不信,信,實也。謂矯矯以自清立名,則無實德矣。勇忮而不成。勇若有害人之意,則為血氣,而不成道義之勇矣。五者圓而幾向方矣。五者名雖可行於世,以皆出有心,卒莫能行,故幾向方矣。故知止其所不知,至矣。以上五者幾方而不能行者,以恃小知自私之過,其實未知大道之原也。由是而知,聖人止其所不知之地,乃以為至也。此結前「古之人其知有所至」以來一章之義。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。言所不知之地,乃大道之原也,此中本無辯論言說。若有人知此不言之辯、不道之道,正若樞之環中,以應無窮。故能知此者,謂之天府。注焉而不滿,大道體虛,大海不足以比其量,故大地之水,注之而不滿。酌之而不竭,即大地酌取,而亦不竭。而不知其所由來,所謂「虛而不屈,動而愈出」,而不知其所從來。此之謂葆光。葆,猶包藏而不露也。前雲「滑疑之耀,聖人之所圖」以來,只說到此,乃結指其義,曰「此之謂葆光」。

前雲「滑疑之耀,聖人所圖」,故舉六合內外之事,聖人無所不知,但知而不言,以其大道本來無知、無辯故也。聖人安住廣大虛無之中,以遊人世,故和光同塵,光而不耀,是之謂葆光。聖人工夫,必做到此,方為究竟,故云「聖人所圖」。


故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗、國名。膾、國名。胥敖,國名。南面而不釋然,其故何也?」不釋然者,謂心中必欲伐之,欲罷而不能釋然,不知何故也。舜曰:「夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉?言堯之心不廣,不能容物也。且三子所處甚微細,如蓬艾之間,誠不足以芥蒂於胸中者。若不釋然,何不自廣也。昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎?」言堯之德未至也。昔者十日並出,則光明廣大,萬物畢照,況德之勝過於日者乎?苟自德已至,則廣大光明,無物不容,況三子之微細乎?

此因上葆光之聖人,其心廣大如天府,所謂「聖人所圖」者,蓋由工夫做到至處,乃如此耳。此言工夫未到,則其心不廣,不能容物,故雖堯之大聖,亦有所缺。故十日並出,為進德之喻,以總結前意,以終「夫言非吹」已來之意也。

下文重申明,至人止其所不知,以顯聖人之成功,以結死生無變於己,而況利害之端乎?


齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」要明不知之真知,故托王倪以發揮。「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」若有知,則有所不知,則非真不知之地矣。「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知此知乃世人之知。之非不知邪?謂世人之知,不是我之不知耶?庸詎知吾所謂不知之我之不知。非知邪?言我之不知,不是世人之知耶?謂聖凡之知,本來無二,但世人習於妄知,故偏執為是,總非真知耳。且吾嘗試問乎汝:發明不是正知之意。民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?言人但知安寢乾燥屋宇,若近濕則腰疾偏廢,而鰍臥泥中,豈若人哉?木處則惴慄恂懼,猿猴然乎哉?人處木枝則恐懼,而猿猴以為安便,豈若人哉?三者孰知正處?三者,謂人、鰍、猿猴,各知安其所習以為常,於已未嘗不是,但各隨一已俗習之知耳,何者為正知哉?民食芻豢,乃民之所習知。麋鹿食薦,薦,草也。乃麋鹿所習知。蝍且蜈蚣也。甘帶,帶,蛇也。鴟鴉嗜鼠,此四者各以為知常味。四者孰知正味?以各知之味如此,豈知正味哉?猿猵狙猵狙亦猿,同形而類別。以為雌,麋與鹿交,麋小而鹿大。鰍與魚游。鰍無合,與魚游而孕子。毛嬙麗姬,二人皆美女。人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?美女,人人所愛,彼四物見之,而驚走遠去,是果色之可美耶?「試問」以下,歷舉安居、食、色,皆世人之所知也,人則以為必是而不可易者,然彼諸物各又不然,是則誰為正知哉?若執各人之知為然,而彼又有不然者。斯則世人之小知、小見,豈可執為真是耶?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯?」將上人物,各非真知,則觀今之以仁義為必是者,豈真是哉?且如仁義,聖人以治天下,而盜跖即以之為大盜。若以聖人為是,而盜跖亦是;若以盜跖為非,則聖亦非也。如此是非不定,吾何能盡知其辯哉?齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」設此一問,要顯至人之德不同。王倪曰:「至人神矣!不可以利害名目。大澤焚而不能熱,言至人豈但不知利害,即大澤焚而不能熱。河漢冱冰凍也。而不能寒,疾雷破山、風振海而不能驚。言至人神超物表,不與物對,故物不能傷。若然者,若如此者。乘雲氣,騎日月,即磅礴日月。而游乎四海之外,死生無變於已,而況利害之端乎?」此結聖人之德,謂至人與道混融,神超物外,卓出於死生,而況世之小利害乎?

此一節,申明前文「至人止其所不知」,以言世人各非正知,而執為必是,其所知者,如此而已。以此是非,吾惡能知其辯哉?以結至人不知之至,乃超出生死之人,豈常情可測耶?

下文說齊死生,以夢覺觀世人,則舉世無覺者,以顯是非之辯者,皆夢中說夢耳。文極奇,而義極正。


瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子:聖人不從事於務,言不以世故為事務。不就利,不知所利也。不違害,不知有害可避也。不喜求,言無求於世也。不緣道;言無心合道,而無緣道之跡也。無謂有謂,以不言之教。有謂無謂,言發於天機,無心之言,如鷇音也。而游乎塵垢之外。超然游於物外也。夫子孔子也。以為孟浪之言,孟浪,謂不著實,猶無稽之言也。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」何如也。長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,謂汝之此言,即黃帝聽之,亦熒惑而不悟也。而丘也何足以知之!意謂孔夫子亦世俗之人耳,何足以知此哉?且汝亦大早計,言瞿鵲子才聞此言,即以為妙道之行,亦計之太早也。見卵而求時夜,才見卵,而便求報曉之雞。見彈而求鴞炙,才見彈,而便求鴞炙。此太早計之譬也。予嘗為汝妄言之,予以至人之德,為汝妄言之。汝以妄聽之。奚奚,何如也。旁日月,言至人之德如此。挾宇宙,宇宙在乎手。為其吻合,至人與萬化吻然混合,而為一體。置其滑涽,以隸相尊?隸,猶言隸役也。言自天子、諸侯、卿、大夫、士,皆是以隸役相役而相尊者,此皆世之滑昏之人所為者。至人不與物伍,故一切置之而無心也。眾人役役,役役於物慾而不自覺,此皆以隸相役役者。聖人愚芚,芚,草之未萌也。言聖人無心於世,不識不知,泊兮於未兆已前。參萬歲而一成純。聖人入於不死不生,故參萬歲而成純。言不有於世,故聖人了無是非之心也。萬物盡然,而以是相蘊。言萬物本來道通為一,本無是非,如聖人渾化,故曰「盡然」。但眾人只以一「是」字,蘊成我見,故有生死、是非之辯耳。予惡乎知悅生之非惑耶?言本無生可欣,而眾人悅而貪之,豈非惑耶?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶?言聖人視生如遠逝,視死如歸家,而眾人惡死,豈非弱喪而不知歸者耶?弱喪,乃自幼喪失家鄉者。麗之姬,麗姬,美女也。地名。封人掌艾之官。之子也。晉國之始得之也,麗姬納於晉君。涕泣沾襟;言麗姬始至晉時,以為不樂,故涕沾襟。及其至於王所,與王同筐床,與王同臥起。食芻豢,食美味,遂以為樂。而後悔其泣也。既知其樂,乃悔昔之不知為苦也。此喻死者人之所歸,乃最樂者,人不知耳。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?若知死之樂,安知不悔昔之不當求生耶?此以為樂,蓋言得免形骸生人之苦累,故以死為樂,亦非佛之寂滅之樂。以佛證之,正是人中修離欲行,得離欲界生死之苦,而生初禪禪天之樂,亦非世間人以死為樂也。觀者須善知其義。夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。此言觀人世如夢,觀死生如夜旦,以此而游世間,乃至人之行也。夢覺相返者,以未覺乎大夢,故以死生為憂喜;苟知夢覺一如,則死生一條矣。方其夢也,不知其夢也,夢之中又占其夢焉。言世都在迷中,而自不知其迷,如夢中不知其夢也。而世人且自以為有知為是,而辯於人,此如夢中占夢,其實不自知其在迷也。覺而後知其夢也,且有大覺而後知此其大夢也。必有大覺之聖人,乃能正眾人之夢語也。而愚者自以為覺,竊竊然知之。而世之愚人,好執是非之辯者,而不自知在迷中,而自以為覺,故竊竊然私自以為知者,故誇示人,此舉世古今昏迷之通病也。君乎!牧乎!固哉丘也!君乎者,暗指堯舜已下之為君者。牧乎,暗指伊呂已下之卿相者。固哉丘也,明指孔子。此通說堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子,凡以仁義治天下,而必要歸於已是而為道者,皆夢中說夢之人也。與女指瞿鵲子也。皆夢也,予謂女夢亦夢也。即我說女夢,我亦是夢中說女之夢耳。是其言也,如此夢言。其名為弔詭。吊,至也。詭,怪也。謂此夢說,乃至怪之談;而女夢中之人,亦信不及。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。」言必待萬世之後,遇一大覺之聖人,知我此說,即我與之為旦暮之遇也。意此老胸中,早知有佛,後來必定印證其言。不然,而言大覺者,其誰也耶?

此一節,明至人所以超乎生死而遊人世者,以觀世間如大夢,死生如夜旦,憂樂如夢事。迷中說是非,如夢占夢;迷中正是非,如白日說夢事。總而言之,皆在大夢之中耳。似此,若不是至人看破,誰知此是大夢耶?愚者竊自以為覺,豈不陋哉?即自古堯舜已下之君相,以及孔子,皆夢中說夢之人耳。莊子自謂,我此說亦在夢中,無人證者,必待後世有大覺之大聖,方知我今日之夢說不妄也。此論極正大痛切,而入聖工夫,亦即於此可見矣。此結前執是非之論也。

後文翻覆發明此意,以結前文,總歸於大道之原。


「既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果也邪?如釋上皆在夢中之辯,無能正者。我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是兩家俱是。也?其俱非也邪?我與若不能相知也。以俱在夢中說夢,爾我誰能知其是非耶?則人固受其黮暗,暗昧不明白也。吾誰使正之?言彼聞爾我之辯者,都被瞞了在暗昧之中,將使誰人正之耶?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使與汝一樣人正之,既與汝一般見識,又何能正我之心耶?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使與我一樣人正之,既與我一般見識,又何能正汝之心耶?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使不同爾我兩家之人正之,既絕與爾我不同,識見各別,又何能正爾我之是非哉?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?既與我兩家一樣,決不能正之矣。然則我與若與人俱不能相知也,言大家都在夢中,辯夢占夢,說夢事之是非,畢竟何能相知哉?而待彼也邪?」「彼」字近指前文所待大覺之聖人,遠則指前「非彼無我」之「彼」字,意指真宰。謂既舉世之人,都在迷中,橫生是非之辯,如夢中諍論,誰能解而正之,除非是大覺之聖人出世,方能瞭然明白。若不待聖人,直須各人悟了本有真宰,則不由是非而照之於天然大道,則是非亦泯絕矣,故下句即雲「和之以天倪」。天倪,即前之「休乎天均」,皆釋前「照之於天」,謂真宰乃天然大道之體,非世人迷執之我見也。莊子文章脈絡首尾相貫,如地中之泉,今此文橫說豎說,三千餘言,到此只以一「彼」字結之,看是何等力量。但看發論之端,暗點出真宰,但云「非彼無我」,以一「彼」字為主,到底猛然突出一句曰「待彼也耶」。若看破此機軸,則文章變化神矣。「何謂和之以天倪?」倪,端倪也,謂天然大道之實際也。「何謂」二字,乃重釋之辭也。前文並無「和天倪」之說,但云「聖人和之以是非,而休乎天均」,始雲「聖人不由,而照之於天」,蓋此「天倪」,即前之「天均」,而結歸「照之於天」,以初從是非方生方死之間,就要照之於天。及說到勞神明而不能一,則曰「聖人和之以是非,而休乎天均」,到此議論已完了,故總前意,乃曰「何謂和之以天倪」,蓋即結歸和是非之天均也。但以「均」字變化為「倪」字,故不識其意耳。曰:「是不是,然不然。是、然乃兩家各執之偏見也。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;言是既異於彼不是矣,又何庸辯?然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。謂然既異於不然矣,又何庸辯哉?化聲之相待。無而忽有曰化,言空谷之響,乃化聲也。謂觀音聲如空谷傳響,了無情識,又何是非之有哉?此一句,又總結前地籟,長風竅響,音聲唱和,皆化聲也。若觀言語音聲,如風吹竅響,何有是非之執?所以有是非者,蓋是有機心之言,故競執為彼此之是非耳。故發論之初,乃曰「夫言非吹也」,為是非發端;今齊物論已了,必指歸於地籟,故曰「化聲相待」,乃究竟齊物之工夫。若言語音聲如地籟,則言出天真,了無機心,乃真天籟也。觀前發端之地籟,則振盪乾坤,一段說話,歸結到了,但輕輕以「化聲相待」四字結之,看是何等之胸襟致思,筆力變化。文章到此,不可思議矣。若其不相待,和之以天倪,此一句,結齊物論之工夫也。謂若果觀舉世言論之音聲,如風吹竅鳴,則是化聲相待,則言出天機,了無是非之執矣。若其不能如化聲相待,則當和之以天倪,而休乎天均,則不由是非之情而當照之於天。如此,則物論不齊而自齊也。不然,則終無可齊之日矣。因之以蔓衍,蔓衍者,謂散漫流衍,即橫說豎說,如樞得環中,以應無窮,是一亦無窮,非一亦無窮,所謂惡乎存不可也。以言出天真,無往而非道,故能和之以天倪,則可矢口而談,故曰「因之蔓衍」也。所以窮年也。忘年忘義,前雲於道有虧,則辯者終身無成,以自以為成,故非成耳。今載道之言,出乎天真之自然,隨其成心而師之,則無往而非道。如此則優遊卒歲,了無成名之心,身住世間,心超生死,則足以忘年;了無人我彼此之分,故能忘義,而無一定之辯。真人應世,與物無競,如此而已。振於無竟,故寓諸無竟。」無竟者,乃絕疆界之境,即大道之實際,所言廣莫之鄉、曠垠之野,皆無竟之義也。言真人處世,凡所振作舉動,皆與道冥一,施為動作於大道之鄉,故曰「振於無竟」;故棲神於寂寞沖虛,故曰「寓諸無竟」。此齊物論之究竟指歸實際處也。如此一篇大文章,開端如許驚天動地,若不指歸實際,則為荒唐之說矣。

此一節總結齊物論之究竟處也。首以「喪我」為發啟,則意在物論之不齊,皆執我見之過也。今要齊物,必先忘我,此主意也。次將顯世人之言語音聲,乃天機之所發,但在有機、忘機之別,故分凡聖之不同。故以三籟發端,意在要將地籟以比天籟。但人有小知、大知之不同,故各執己見為必是,故說了地籟,即說大知、小知之機心情狀之不一,故不能合乎天機,如地籟之風吹竅響耳。如此者何也?蓋由人迷卻天真之主宰,但認血肉之軀以為我。故執我見,而生是非之強辯者,蓋迷之之過也。故次點出真宰,要人先悟本真;要悟本真,須先拋卻形骸。故有百骸九竅之說,要人看破形骸,而識取真宰。若悟真宰,則自然言言合道,皆發於天真,是所謂天籟也。

今之辯論之不齊者,蓋是機心之言,故執有是非。故立論是非之端,首雲「夫言非吹也」一句提起,以生後面許多是非之情狀,皆從「非吹」二字發揮。但凡人迷之而不悟,在聖人已悟,則不由眾人之是非,故凡有所言者,皆照於天地也。從此「照之於天」一語,以立悟之公案,故向下說到,是非不必強一,但只休乎天均,則不勞而自齊一矣。

如是重重議論,到末後是非卒無人正之者,如舉世古今,皆是夢中說夢,必待大覺之聖人,方能正之。即不能待大覺之聖人,亦只須了悟各人之真宰,則物論、是非自明矣。到此了悟之後,是非自明,則凡所言者,皆出於天真,如地籟無異矣,故末後以「化聲相待」一語以結之。若未大悟,則凡所語言,皆當照之於天,而休乎天均為工夫,故以「和之以天倪」為結語。

此通篇之血脈,立言之本意也。但文章波瀾浩瀚,難窺涯際。若能看破主意,則始終一貫,森然嚴整,無一字之剩語,此所謂文章變化之神鬼者也。

下文總以形影夢幻為結,以見真實之工夫也。


罔兩影外之影也。問景曰:「曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?」言行止起坐不常,何以無一定之特操也。景曰:「吾有待而然者邪?影謂蓋不由我,以有待者形也。吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?言我所待者形,若蛇蚹蜩翼之做物耳,彼何知哉?惡識所以然?惡識所以不然?」言彼假形,塊若無知之物,若蛇之蚹、蜩之翼,與真宰無相干者,但任其天機之動作耳,又何以知其然與不然耶?意謂世人學道,做忘我工夫,必先觀此身如影、如蛇蚹蜩翼,則我執自破矣。昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,栩栩然,喜意。自喻適志與,不知周也。言夢中為蝴蝶,自喜自適,竟不知其為周也。俄然覺,則蘧蘧然蘧蘧然,偃臥之貌。周也。覺來依然一周耳。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶,則必有分矣。言夢覺之不同,但一周耳。不知蝴蝶為周,周為蝴蝶。此處定有分曉,要人看破,則視死生如夢覺。萬物一觀,自無是非之辯矣。此之謂物化。物化者,萬物化而為一也,所謂大而化之謂聖。言齊物之極,必是大而化之之聖人。萬物混化而為一,則了無人我、是非之辯,則物論不齊而自齊也。齊物以一夢結,則破盡舉世古今之大夢也。由是觀之,莊子之學不易致也,非特文而已矣。

此結齊物之究竟化處,故託夢覺不分,以物化為極則。大概此論立意,若要齊物,必先破我執為第一,故首以「吾喪我」發端。然「吾」指真宰,「我」即形骸。初且說忘我,未說工夫;次則忘我工夫,須要觀形骸是假,將百骸、九竅、六藏,一一看破散了,於中畢竟誰為我者,方才披剝出一個真君面目。意謂若悟真君,則形骸可外;形骸外,則我自忘;我忘,則是非泯矣。此中大主意也,重重立論,返覆發揚者,此耳。

謂若未悟真君,則舉世古今皆迷,如在大夢之中,縱有是非之辯,誰當正之耶?縱有正之者,亦若夢中占夢耳。若明正是非必待大覺之聖人,即不能待大聖,亦直須各人了悟當人本來面目,方自信自決矣。要悟本來真宰,須是忘我,然忘我工夫,先觀人世如夢,是非之辯,如夢中事;正是非者,如夢中占夢之人。若以夢觀人世,則人我之見亦自解矣。

雖解人我而未能忘言,若觀音聲如響,則言語相空,如此則言自忘矣。言雖忘而未能忘我,則觀自己如影外之影,觀血肉之軀如蛇蚹蜩翼,此則頓忘我相,不必似前分析也。蓋前百骸九竅,一一而觀,乃初心觀法,如內教小乘之析色明空觀;今即觀身如影之不實,如蛇蚹之假借,乃即色明空,更不假費工夫也。雖觀假我而未能忘物,故如蝶夢之喻,則物我兩忘,物我忘,則是非泯。此聖人大而化之成功也,故以「物化」結之。如此識其主意,攝歸觀心,則不被他文字眩惑,乃知究竟歸趣,此齊物之總持也。觀者應知。