钦定古今图书集成/理学汇编/经籍典/第278卷

理学汇编 经籍典 第二百七十七卷 钦定古今图书集成
理学汇编 第二百七十八卷
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考证
钦定古今图书集成理学汇编经籍典

 第二百七十八卷目录

 论语部杂录三

经籍典第二百七十八卷

论语部杂录三

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《图书》编四海风俗美恶,一朝政治污隆,系大君所尚 何如?而创业之君,尤一代好尚之根源也。好尚不齐, 大略不过文质两端已尔。虽曰文犹质也,质犹文也, 二者不可偏废也。但无文之质不失其为质,无质之 文则不可以为文。故与其文有馀质不足,莫若文不 足而质有馀也。况质则浑朴,非人情所喜,故人君欲 敦笃俭约为天下先,犹日见其不足也。若文则侈靡 华丽,乃人情所争好,不待倡导,祇日见其有馀矣。盍 自天地开辟以来,观其变态之渐乎?洪荒之世,纯乎 质也。帝王代更,风气日开,耕稼兴而饮茹毛血者不 复见矣,簠簋兴而污樽抔饮者不复见矣,书契兴而 结绳纪事者不复见矣。由羲皇而唐、虞,而夏商,而成 周,吾见质之日趋于文,犹江河之日趋于海,虽欲挽 而止之,不可得也。何后儒因孔子谓“周监二代,郁郁 乎文哉”,遂有“周尚文”之说?因孔子谓殷因夏礼,周因 殷礼,遂以所因谓三纲五常所损益,谓忠、质、文三统, 即如夏建寅,商建子,周建丑,改时改月,已于春王正 月详辨之矣。若夏尚忠,商尚质,周尚文,其果然哉?自 后世品题三代,犹可说也。谓“禹、汤、文、武有心以尚之”, 则非矣。何也?粉饰日增,谓能修上世之不足,而务求 前人之所未完,以为成功,而不知其不若使上世之 质未散,而前人之朴常在也。况世道愈趋愈下,虽后 代创业之主,未有不欲挽侈靡之习以还之浑厚者, 厥后每每以文而灭质也。三代君相皆圣人也,独见 不及此,以各审所尚乎?桀为琼宫瑶台,纣作奇技淫 巧,俱以文彩靡丽,竭民脂膏,自取灭亡,乃谓忠之敝 愚,质之敝野,何指而云然也?《书》曰:“缵禹旧服,曰反商 政,政由旧。”亦未闻其救忠以质,救质以文也。即如武 王胜殷,未及下车封黄帝;尧舜后下车封王子墓,释 箕子囚,表商容闾,凡此莫非崇尚忠厚质朴,岂假此 润色太平,而济其质之不及哉?可见“忠”、“质”、“文”迭尚,虽 载在《礼经》,不过因孔子赞周文郁郁,故牵合傅会之 耳。不然,孔子从周从其文也,先进之后,反欲从夏、商 野人之陋与武周尚文之辨,只此可以决之矣。周监二代 古今言道统者,尧以执中传舜,孔以一贯传曾,先圣 后圣,无间然也。欲求一贯之旨,盍求诸执中之传乎? 子思子本家学作为《中庸》,曰:“喜怒哀乐之未发谓之 中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也 者,天下之达道也。”又曰:“君子之《中庸》也,君子而时中 惟时。”时此未发之中,而大本立焉。则溥博渊泉、时措 时出莫非太,和之流行莫非此率性之道,而达之天 下,沛如矣。一即中也,中即未发也。虞廷孔门岂二道 哉?且《大学》乃曾子传自孔门者也。明德亲民,止至善 而要在知止,知止则定,静安虑得,凡天下国家身心 意知物一以贯之矣。知止非即一贯执中之旨乎?所 以戒慎乎?“不睹不闻”,斯目善天下之色,耳善天下之 声。天聪天明所自出也。敬信于不言不动斯言而世 为天下,法行而世为天下,则声律身度所自来也。君 子多乎哉?不多也,无能而无不能也。吾有知乎哉?无 知也,无知而无不知也。《易》无思无为也,寂然不动,感 而遂通,天下之故也。为物不贰,则其生物不测天地, 此一贯也。故曰“维天之命,于穆不已”,此天之所以为 天也。“不识不知,顺帝之则,圣人”,此一贯也。故曰:“於乎 不显,文王之德之纯”,此文王之所以为文也。天何言 哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?其所以时行物生 者,亦何言之所能尽哉?天下何思何虑?天下同归而 殊涂,一致而百虑。天下何思何虑,其所以同归一致 者,亦何所容其思虑哉?故曰:“天地之常,以其心普万 物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情也。”广引 博证,所谓“一贯”,所谓执中,不可以会通而默识之哉! 或曰:“参唯一贯矣”,乃以忠恕尽夫子之道,果以近易 者晓门人欤?盖道无远近难易,而杂以有我之私者, 二之也。中心为忠,如心为恕,惟中心无为,浑然未发 之体,一切如心以行之,即所谓“己所不欲,勿施于人”, 则人我一体,己私尽融,推之天下,何往不达,而道岂 有馀蕴哉?或又曰:“舜于执中之外,益之以危微、精一, 曾子一贯之外,易之以忠恕,何欤?”盖道本中也,本一 也,然而无定在,无定名也。舜曾恐人求之幽深元远, 故危微、精一、忠恕之言,无非欲人反求诸心,而近里 著已,有所持循以为功也。若执言诠,则人人殊矣,孔之一即异乎尧之中矣。孰谓知盘随山移,而针则有 定,舟随水转,而舵则当操,使操舵用针者无活法焉, 则执中无权,执一贼道,弊可胜言哉!虽然,尧以“执中” 传之舜,舜传之禹,孔以“一贯”语乎参,又语乎赐,道固 得人而后传也。不知其语舜禹,语参赐,正所以教万 世无穷也。但自生民以来,前而唐虞群圣人,都俞吁 咈,协恭和衷,相与警惕于朝堂之上,此一时也,君臣 即师友也。继而《春秋》群圣贤,考德问业,质疑辨难,相 与切琢于洙泗之滨,此一时也,师友即君臣也。其间 如汤、尹、文、武、周、召,翕然唐虞之休风,如周、程、张、邵、朱、 陆,宛乎孔氏之家法,不如此而望其德业之相成,圣 学之大倡,未之有也。是故有志圣学而执中一贯,其 道脉如故也。“在天在田”,圣作物睹,声应气求,云龙风 虎,不有旷世相传者在乎?一贯

自吾人之视圣人也,从容中道,浑然纯一而不已。自 圣人自视,则常若不及,歉然未见之心也。惟圣不自 圣,常若望道而未之见,此所以纯一不已,而为天下 之至圣乎。何也?道无穷,学无穷,圣人之心与之俱无 穷也。盍观诸天乎?天行一昼夜,周三百六十五度,自 混沌初辟以来,运行无一息停,惟健故也。圣人体天 行健,所以“自强不息,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之 将至也。”圣人其天乎?愤非他也,即人心勃然之生机 也;乐非他也,即生机之欣欣畅达,不能自已也。人人 有此愤机,特不能自开发尔。不然,何为以不善名之? 即艴然变色也?或偶一发动而真机不露,不能常发 常愤,中心不乐,反自遏其生生之机矣。圣人之为人 也,惟恐一日不能自尽其分,惟恐一息不能自全其 天,以自遏其生机,故其愤常发,虽食且忘焉。自他人 观之,若或不堪。圣人,则孜孜汲汲,油然豁然,若有必 如是而后能自快于心者,外此又何忧乎?所谓“乐则 生,生则恶,可已”,则不知手舞而足蹈矣。盖惟常愤自 尔忘食,夫我则不暇也。惟其常乐,自尔忘忧,忧亦无 自而行也。惟其常发愤而忘食,所以常乐而忘忧,即 所谓我乐,此不为疲也。常愤常乐,一出于天机自然 之发生,而不参之以一毫人力,且不自知其愤,不自 知其乐,不知老之将至。如草木自萌糵初发,至合抱 参天,一段生机,欣欣向荣,无一息间也。或曰:“夫子天 纵将圣,生知安行何事?发愤不过谦己诲人耳。不知 圣人言皆实言,而发愤之言乃所以自状其为人之 实,故曰‘为之不厌’”、曰“学而不厌”、曰“好古敏求”、曰“不敢 不勉”、曰“一日用力于仁”,曰“吾弗能已”、曰“学如不及,犹 恐失之”、曰“‘‘吾尝终日不食,终夜不寝’,曰不如丘之好 学’,皆发愤之意也。不愤不启,教人且然,何独于其所 自学者而疑之?回也欲罢不能参乎?死而后已。”其家 法固如此也。或曰:“始而愤,终而乐,惟其道有得与未 得,故一愤一乐,相须而不穷耳,安能一愤即乐耶?”殊 不知勇士不忘丧元,且有视刀锯鼎镬甘如饴者。颜 子箪瓢不改其乐,岂始犹不乐,必久之而后乐耶?况 发愤忘食,苟非真乐在中,举天下无以尚之,虽一日 且难之矣,安能由之以终身也?或曰:“日用饮食,在凡 人且安其常。使圣人非自谦之意,则愤发遽至忘食, 何有于动容周旋之中礼乎?不知安于饮食宴乐之 常者,此所以为凡人也。”若好学君子,且不求安饱,而 敏事慎言雍容自有所在矣。观舜之羹墙,见尧引慝 号泣;禹过门不入,三饭三哺,文日昃不遑暇食,周终 夜仰思,坐以待旦,孰非发愤忘食,罔敢暇逸之举动 乎哉?或曰:乐本吾性真体也,发愤忘食,正以求此忘 忧之真乐耳。不知愤乐之先后一分,则以愤为发心 之初,乐为得道之效,似亦有见。如此则愤以求乐,既 乐即无所事愤矣。故近世之学有学宗,自然顿悟乐 体,则乐即只是流连光景,玩味意趋,调停于勿忘勿 助间,自以为鸢飞鱼跃,春风沂水而超然自得焉。所 以终身悠游自在,以小成自安,不复更求进益。间有 愤机生发,反谓障碍性体而遏绝之矣,贸贸然千载 无真儒者,其弊正坐此也,非谓乐不宜也。愤乐一机, 原无间隔,而况以意趣为乐者,“非自性之真乐乎?”试 观豪杰之士,卓然自树,且不肯陶情适兴,虚度光阴, 又肯以宴安为超脱也耶?可见愤之外无乐,愤非强 作;乐之外无愤,乐非意兴。虽愤乐在圣心者渊浩莫 窥,而其生机活泼,亹亹忘倦,亦有可想像焉者。十五 志学,至七十从心,其进修固为有渐,而愤乐谅无一 息间断,是亦天行之健矣。虽然,望道未见,日进无疆, 固孔子圣不自圣之心,亦孔子自道其实也。若自吾 人观之,谓其不思不勉,从容中道者,此也;谓其与天 并运,纯一不已者,此也。外此而谓孔子别有一道为 圣不可知,则非吾之所知也已。噫!自生民以来,未有 孔子,孰有如孔子发愤者哉?愿学孔子者,信其发愤 “一语而运身转动不自安焉”,则“知耻近勇”,圣学其庶 几矣。发愤

“圣人与人同”,以其心本同也。而其所以异者,由人皆 自失其本心,惟圣人为能尽之也。圣人所以能尽其心者,岂能于其本同之心有所加乎?去其所以累吾 心者而已矣。盖人心本廓然大虚,洞然澄彻,虽无所 不包,无所不贯,而物感即应,事过不留。如止水无波, 或随风变态,亦与风俱恬;如赤日丽空,虽普物毕照, 亦与物俱寂,故灵明常炯,无有一毫能为之累者,其 本体也。而其所以累之者,岂有他哉?曰“意”,曰“必”,曰“固”, 曰我是也。人惟不识其本心,故随念迁转,逐境支离。 外之所感,万有不齐;中之所萌,纷杂靡定。或有所为 而动,或无所为而亦动,坐驰卧游,生东灭西,倏起倏 止,千态万状,莫可穷诘,皆意也。由是而事求可,功求 成,断断乎期于必遂而后已,而“必”则意有定在矣。由 是执之弥坚,持之愈确,硁硁然胶滞不通,而固,则意 必莫之返焉。由是而一事之行,一物之得,自一念以 至万念,惟知有我而已。凡自是、自足、自私、自利,皆我 之为病也。匪特不善之念不可有,苟有意为善,必欲 如此以为之,至于固守其善,私之为一己之善也,是 亦有我之病也。使四者有一焉,则心之本体已为之 锢蔽窒塞,况四者相为牵引,循环无穷,而人之所以 自失本心,不能同流天地,孰非意必固我之为累哉? 此在常人则皆然也。间有豪杰之士,谓四者皆吾心 所不可有,而竭吾力以遏之,于以禁止其意,禁止其 必,禁止其固,禁止其我,凡所以坚忍克制,使不得萌 于中,形于外也。无所不用其至,视常人辗转牵缠于 意、必、固我者,大相径庭矣。但《毋》之一言,用力不为不 专,不为不苦,亦可以为难矣。然纵能拔去病根,无潜 藏隐伏之累,而尚假人力以参之,非天性之自然也。 圣人绝无此四者,非但无意、必、固、我也,如“毋意、毋必”、 “毋固”、“毋我”,皆圣人所绝无也。何也?意、必、固、我,常人之 通病也。“毋意、毋必、毋固、毋我”,贤者之用功也。圣人并 禁止遏绝之功而亦无之,到此地位,一毫人力不可 著,大而化圣而不可知也。岂圣人之心与人异哉?夫 人之心,周流变通,本无方体,“无知而无不知,无为而 无不为,无思而无不通,无可而无不可”,是心也。谓其 有意必固我而有之,未免自蔽其心也;谓其无意必 固我而毋之,亦岂善事其心者乎?即如有意不可也, 欲其无意而禁止之,非意乎?有必不可也,欲其无必 而禁止之,非必乎有固有我不可也,欲无固我而禁 止之,非固与我乎?盖水本动也,因风以成文,固不可 执波以为水,而必欲水之无波焉,非真知水者矣。日 本明也,随物以普照,固不可执照以为日,而必欲日 之无照焉,非真知日者矣。是以圣人无心以制其意, 而必诚其意,不可以意名之也;无心以制其必,而好 谋有成,不可以必名之也;无心以制其固,而确乎不 可拔,不可以固名之也;无心以制其我,己欲立“而立 人,己欲达而达人”,不可以我名之也。何思何虑,同归 殊途,不逆不亿,抑亦先觉从心所欲而不逾乎矩,欲 即矩也。何四者之累其心,又何患四者之为心累,而 役吾心以为之防耶?此圣人所以适得乎心体之常, 生生不息,化化无穷,不可以起灭论,不可以有无言 矣。否则,圣人何用禁止者,不为无见而改“毋”作“无”,岂 知既云绝矣,又曰无焉,于文义果相安乎?不识吾人 之本心者,不足与语圣人之心;不识圣人之心者,恶 可与语绝四之旨?绝四

甚矣。乐之难知也,非闻声知音,知乐之难也。难乎闻 其乐,即知其德焉耳。至闻乐知德,千载俨然神交,为 尢难也。是故孔子在齐闻《韶》,岂三月之间,日闻其搏 拊戛击,遂至肉味不知哉?盖耳与《韶》《乐》俱融,心与重 华俱释,精神凝结,想是《韶》《乐》外举,不足以尚之。记之 者,特指饮食一端,以见圣人用志不分云耳。若徒聆 音察理,知其盖天载地,盛德蔑加,则季札一观间悉 已洞彻之矣,何待三月,亦何有于忘食味耶?或曰:“闻 《韶》至忘肉味,孔子亦不过知《韶》之美善云尔。”子之意 乃谓舜孔相孚,若有可想像,不可以言语形容焉者, 子于何而见之哉?曰:神不一不足以达化,思不沉不 足以通微,惟诚精之极,则鬼神与通。故孔子虽聪明 天纵,而好古敏求,无所不用其极也。昔尝学琴于师 襄,十日不进。襄子曰:“可以益矣。”孔子曰:“未得其数也。” 有间,曰:“可以益矣。”曰:“未得其志也。”有间,曰:“可以益矣。” 曰:“未得其人也。”有间,曰:“有所穆然深思焉,有所怡然 高望而远志焉。”曰:“丘得其为人,黯然而黑,颀然而长, 眼如望洋,非文王谁能为此也?”襄子避席再拜曰:“师” 盖云文王操也。此虽学琴一事,亦可见潜神之至矣。 扬子云曰:“潜天而天,潜地而地。”天地,神明而不测者 也。心之潜也,犹将测之,况于人乎?况于事伦乎?又曰: “昔仲尼潜心于文王,达之。”然则忘味于齐也,得非潜 心于舜乎?是即学琴而闻《韶》者可知也。即潜心于《韶》 而学《易》,韦编三绝,又可知也。尝自述其人曰:“发愤忘 食,乐以忘忧,不知老之将至,可见终身发愤,则终身 食且忘之,又何有于肉味哉?信乎,不如丘之好学也。” 或曰:“先孔子而圣者,非一人也。未闻神不两用。如此 专切何欤?”曰:“见尧羹墙,非舜乎?舜之潜神于尧,盖可想也。禹思天下之溺由己,至八年三过不入”,不知有 家矣;“手足胼胝”,不知有身矣。文王《无逸》至“日昃不遑 暇食”,“周公思兼”至“坐以待旦”,不知有饮食寝兴之节 矣,何独于孔子而疑之?或曰:寂然不动,感而遂通,心 体之常也。若有所好乐,则心不正而食不知味,在他 人则谓之心不在矣。曾谓圣心亦有所欤?曰:“三月不 知肉味”,门人记之矣。不图为乐至斯,孔子自叹之矣。 正叹为《韶》乐之深,不图一至于此,非叹《韶》音之美善 也。即其哭颜渊,不自知其恸,何以异此?盖情所当恸, 虽恸且不知,而哀不失其节;心有当思,虽味且不知, 而思不出其位。此未易言也。盍观诸天乎?日月朗明, 万象毕照,此太虚也;雷雨满盈,万象絪缊,此太虚也。 是日月雷雨皆天之用也。万象毕照于日月之明,而 非著于空,万象絪缊于雷雨之屯,而非蔽于物。圣心 一天也,使以众人意见揣度圣心,且不知此心体量 必如之何而后尽也。而欲尽其心者,又耽恋虚明之 景象,执滞圆觉之言诠,安足以窥圣人闻《韶》之心哉? 闻韶

道虽人所共由,德乃人所自得,圣人与人为善,人苟 有一德,鲜不亟称之焉,然未尝轻以至德许人也。独 于周室,既以至德许泰伯矣,又以至德称文王。尝读 《易》而䌷绎至德之义,于干曰“大哉”,于坤曰“至哉”,盖坤 元顺承天道,是以德合无疆,而坤之至德以此。文王 三分天下有二,以服事殷,恪共臣职,此所以合德于 坤也;称为至德,为其让天下于纣也。予知之矣。其在 泰伯也,果谓其当商周之际,其德足以朝诸侯,有天 下,乃弃而不取,又泯其迹为荆蛮之逃,此德之所以 为至极欤?如此则泰伯为至德,在太王为不臣矣。然 则翦商之说非欤?《鲁颂》居岐之阳,实始翦商,谓其肇 基王迹,非谓其志欲取商也。且太王时商祚方隆,其 不得已而迁岐,求避狄难且不暇,安得遽怀不臣之 心,欲翦商之祚哉?己之土地且捐以与狄而不顾,乃 欲取商之土地以自王焉,吾知太王断不然也。观文 王值纣方稔,虽三分有二事殷如故,犹不免羑里之 难,太王之时何时也?不敢蓄无君之心也明矣。若泰 伯当太丁、帝乙之世,安能朝诸侯,有天下哉?纵使足 以王,时势在我,而嗣位后祇守臣节以终身,亦不失 为让商矣。乃远逃,以成父翦商之志,谓之固让,吾不 知也。然则泰伯不嗣周统,《孔子》谓其三以天下让,何 哉?盖泰伯、仲雍、季历皆太王子也。太王因季历生文 王,知有圣德而欲传之,故泰伯顺承父志,与仲雍同 窜荆蛮。方其逃也,以国让之,王季也。厥后文王三分 有二,武王克商,遂有天下。人知泰伯以国让耳,孰知 以天下让哉?故曰:“三以天下让,民无得而称焉。”《诗大 雅》曰:“帝作邦作对,自泰伯王季。”惟此王季,因心则友。 则友其兄,则笃其庆,载锡之光,受禄无丧,奄有四方。 伯之让,季之友,正谓此也。若谓其不从太王翦商,故 为逃荆采药之举,即以天下让之,商也人皆知之矣, 胡为乎民无得而称也耶?可见“坤顺承天”,臣道也,子 道也,泰伯、文王所以均之,为至德也。若曰父欲翦商 而子不从,即为至德,则周家自太王、王季、文王世世 有图商之志,至武王始克遂也。周之世德安在哉?噫! 史传记载,岂特太王受诬已哉?以文王事殷之至德, 乃曰“西伯阴行善”;以武王顺天应民之师,乃曰“武王 至纣死所,三射之,躬斩其首,悬于太白之旗。”其敢于 诬圣人,一至此哉!是皆君臣大义所关,不容不辩,故 并及之。至德

天地间,凡有血气之属必有知,故《大学》莫先于致知 也。圣人乃云“无知”,果谦己以诲人乎?抑统言人心之 虚体乎?玩味上下语意皆是也,亦皆非也。何也?人皆 有此德性之知,虽若炯然在中,昭明有融实,无形象 可睹,无方体可求,故谓之为虚灵,谓之如神明,而知 本无也。人或守己之智识以尽天下之见闻,或能反 观默照得常惺惺法,自以为有知尔,非所以论圣人 也。兹以凡人拟度至圣,将以为谦己欤?然玩下文,“叩 两端而竭焉”,何自任也?将以为统论心体之本然欤? 玩上文“吾有知乎哉”,则又自道其实焉。此必当时因 圣人诲人不倦,叩竭两端,或以有知称之,故云无知。 语意浑涵,彻上彻下,虽谦而实自任。虽若统论知体, 而实自道也。不然,诲由以知之为知之,不知为不知, 只此是知也。《易》曰:“干知知至知终。”孟曰:“良知,知爱,知 敬。”安得直谓之无哉?况知体之在人也,泥于识见则 不通,狃于方所则不尽,又何敢自以为有知耶?是故 惟寂为能通天下之感,惟虚为能待天下之动,惟无 为能纳天下之有。天地且然,况于人乎?尝观诸天时 物,皆在其包涵遍覆中也。然万物异类矣,并育不相 害;四时异候矣,并行不相悖。孰主张是哉?《易》曰:“干知 大始。”干以易知,宜乎有知,莫天若也。而天之类族辨 物,其于卑高小大之等,是非善恶之别,犁然不爽。《雅》 云:“监观四方。”《颂》云:“日监在兹。”孔子亦云:“知我其天。”而 天之知终莫之窥焉。天命本于穆也,“天载无声臭也是天有知乎哉?无知也,而知始则悉归诸天焉。人独 异于天乎?故知一也,在耳为聪,在目为明,在心为思, 为睿智也。声未接于耳,聪与声俱寂也,然听五声者 聪也,虽既竭耳力,随其音响悉听容之不淆焉,似乎 聪有定在矣。即此以反听之聪,则毕竟无可执也。苟 自以为聪,执之以辩天下之声,则先已自塞其聪,何 以达四聪乎?色未交于目,明与色俱泯也。然见五色 者明也,虽既竭目力,随其形貌,悉详睹之不紊焉,似 乎明之有定方矣。即此以反观之明则毕竟无可象 也。苟自以为明,执之以察天下之色,则先已自蔽其 明,何以明四目乎?思虑未萌,睿智与事物而俱敛矣。 然神通万变者,思之睿也。虽既竭心思,随其事物以 酬酢之,而尽入几微,似乎睿智有定所矣。即此以自 反焉,睿则毕竟无可窥也。若自以为睿,执之以尽天 下之变,则先已自窒其思,何以无思而无不通乎?故 《易》曰:“天下何思何虑,天下同归而殊途,一致而百虑。 天下何思何虑,此之谓也。”夫远而观诸天之知大始, 近而观诸众人何思何虑,圣人无知之训,岂欺我哉? 可见无知云者,如无适无莫,一以义为适莫也;无可 无不可,不以我为可不可也。无知无不知,一随鄙夫 之问,而叩竭两端以为知其空空者自如也,岂并德 性良知而无之之谓哉?噫!惟其无知,所以无不知也。 所以学必致知,而为知之至者,无之极也。古今称大 智者,必归诸舜也。好问好察,执两端而用中于民,舜 有知乎哉?谅哉!知本无也。圣人天聪天明之尽,不能 于知之本体加毫末矣。奈何执见闻知识自以为有 知者无论已,或欲并德性良知扫之以归诸无,是不 殊途,不逆不亿,抑亦先觉从心所欲而不逾乎矩,欲 即矩也。何四者足累其心,又何患四者之为心累,而 役吾心以为之防耶?此圣人所以适得乎心体之常, 生生不息,化化无穷,不可以起灭论,不可以有无言 矣。否则,谓圣人何用禁止者,不为无见而改毋作无, 岂知既云绝矣,又曰无焉,于文义果相安乎?不识吾 人之本心者,不“足与语圣人之心。不识圣人之心者, 恶可与语《绝四》之旨。”绝四

甚矣。乐之难知也,非闻声知音。闻音知乐之难也,难 乎闻其乐,即知其德耳。至闻乐知德,千载俨然神交 为尢难也。是故孔子在齐闻《韶》,岂三月之间,日闻其 搏拊戛击,遂至肉味不知哉!盖耳与《韶》《乐》俱融,心与 重华俱释,精神凝结,想自《韶》《乐》外举,不足以尚之。记 者特指饮食一端,以见圣人用志不分云耳。若徒聆 音察理,知其盖天载地,盛德蔑加,则季札一观间悉 已洞彻之矣,何待三月,亦何有于忘食味耶?或曰:“闻 《韶》至忘肉味,孔子亦不过知《韶》之美善已尔。”子之意 乃谓舜孔相孚,若有可想像不可以言语形容焉者, 见闻广,其训诂,一切归诸典章史册,固失之记诵之 末矣。而必于视听言动作止进退之际以为文,止在 乎一身,则文犹人矣,何躬行之未得,而孝弟谨信,又 何必行有馀力然后学文哉?彼四教有文行之殊,四 科有德行文学之异,则文不可专指动容也明矣。《易》 曰:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”所以 伏羲仰天俯地,近身远物,其博为何如哉?若夫礼仪 三百,威仪三千,似不可以约言矣。而不知三百三千, 一皆此心天理之等列,不可以一毫人力参也。即如 目之所睹,形色错著,何其文也?然五色不可淆,而目 中之条理,孰非自然之礼乎?耳之所听,声响错陈,何 其文也?然五声不可乱,而耳中之条理,孰非自然之 礼乎?口之所言,言论错出,何其文也?然五音不可混, 而口中之条理,孰非自然之礼乎?身之所动,事为错 行,何其文也。然五事不可紊,而身中之条理,孰非自 然之礼乎?以伦叙之酬酢,用敬用爱,何文如之,而尊 卑亲疏,当隆当杀,莫非礼也。经史之记载,或言或行, 何文如之,而贤否治乱,当劝当惩,莫非礼也。天地万 物,成象成形,何文如之,而高下散殊,洪纤“森列,孰非 礼乎?自文言之,嘉美会通,是即文之礼也。自礼言之, 仪度品节,是即礼之文也。”文乃礼之章施,礼为文之 条理,由一心以达之两间,其文不可胜穷,非博而何? 其礼不可逾越,非约而何?从心所欲而矩自不逾,动 容周旋而礼无不中,博约一致,所以为盛德之至也。 盍观诸水乎波澜潆回,其“文涣然而千支万派,一皆 其自然之川流也。盍观诸木乎?华实畅茂,其文森然 而千枝万叶,一皆其自然之木理也。”可见水之源源, 木之生生,条理分明,莫非天也。不然,道之以德,可谓 约矣,何为而齐之以礼?知及仁守庄莅,可谓约矣,又 何为动之不以礼者,犹未善乎。噫!三千三百,一天秩 也,万事万物,一天则也。此之谓“天理”,此之谓《礼》之约。 善求颜子之学者,慎毋认天理于虚寂之归,而博约 一致,其庶矣乎!博文约礼

尝诵孔子曰:“吾观于乡而知王道之易易也。”因观蜡 语子贡曰:“百日之蜡,一日之泽,非尔所知也。一张一 弛,文武之道也。”又毕蜡出游,观上而叹语言偃有曰“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”夫 乡饮酒礼与蜡祭之礼,皆礼行于乡者也,孔子何为 有取于乡之礼乎?因有感而叹曰:此孔子所以从先 进也,此所以礼失,求之野,犹有古人遗意在也。不然, 孔子叹鲁之郊禘非礼,至不欲观,曰:“我观周道。”幽、厉伤之, 又曰:“周公其衰矣。”夫国家之礼,莫大乎郊禘,乃 哀周道之衰蜡,与《乡饮酒礼》,乃志三代之英,而叹王 道之易易。此其意盖可识矣。夫礼乐一也,无分于古 今,无分于上下,无分于乡国也。此可论于三代盛时, 而弊流叔世,则有大不然者。故《论语》曰:“先进于礼乐, 野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”自 今观之,先进、后进,以时言也,如注中前辈、后辈是也。 野人、君子,以分言也,即“爱人易使”之君子、小人是也。 不曰小人而曰野人,以地言也。野人散居都鄙乡井, 其于礼也、乐也,不免粗鄙朴陋之习,而古先馀风犹 有存焉者,此其前辈之所尚乎?君子联聚于朝宁城 邑,其于礼乐也,华丽便习,灿然可观,乃今时之所尚 者,此非后辈之所行乎?由今日较之《春秋》,固时异世 殊,而以今曰习俗言之,或与春秋时亦不大相悬绝。 凡今之有识者,莫不叹后辈之浇漓,思先辈之质朴。 孔子“先进之从”,亦同此意欤?盖郊野之人,耕而食,凿 而饮,昼于茅,夜索绹,胼胝其手足,劳苦其筋力,凡侈 靡之习,非惟不能且不暇,亦且耳目见闻有不及也。 故衣冠饮食之间,语言揖让,未免质直俭啬,过于简 略。然《礼》以节民,而节之之意未尽坏;乐以和民,而和 之之意未尽流。司世教者有能举而用之,则一变可 至于道矣,况野则野矣,大朴未散,本真尚存,忠信之 人可以学《礼》,所以先进之礼乐为可用也。若夫城邑 固声名势利之场,缙绅士大夫又皆文物相竞之会, 裼袭升降,济济跄跄,承顺应对,唯唯诺诺,声音笑貌 之间,莫不可观而可听也。后进之于礼乐若此,孰不 以为彬彬郁郁,舍君子而谁?此所以不有祝𬶍之佞, 而有宋朝之美,难乎免于今之世也。然巧言令色足 恭,左丘明耻之矣;胁肩谄笑,病于夏畦,曾子伤之矣。 文华大胜,本实先拨,至求之玉帛钟鼓,不愈失而愈 远哉?如或用之,自一身以及一家、一乡一邑一国,至 四海之广,虽欲不从乎先进,不可得矣。所以孔子论 礼乐之本,则曰:“礼与其奢也宁俭;丧与其《易》也宁戚”; 论奢俭则曰:“与其不逊也宁固。”孰非从先进之意欤? 可见先进本质朴也,后进本华美也,何必添今人反 谓之为野人,反谓之为君子哉!或曰:“周尚文”,故孔子 一则曰:“郁郁乎文哉,吾从周”;一则曰:“吾学《周礼》,今用 之,吾从周。”此固为下不悖之义,亦周监二代之得宜 也。于此乃曰:“如用之,则吾从先进。”夫野则不文矣,从 周顾如是乎?盖先进于礼乐,乃文、武、成、康之旧,野人 尚未失其初也。后进乃周末文胜之流弊,君子趋之 浮靡,固至此耳。先进是从,岂变礼易乐哉?今之礼犹 古之礼,今之乐犹古之乐,特今之人非古之人也。先 辈后辈用礼乐不同耳。孔子从先进,正以从周之盛 时也。噫伤今思古,圣人欲挽风会之流而不可得,至 斟酌四代礼乐,又曰“放郑声,远佞人”,亦将以救后进 之流弊欤?先进后进

“执中”,虞庭之宗旨也。既曰“人心惟危”矣,又曰“道心惟 微”,是果有二心乎?求仁,孔门之宗旨也,既曰“克己复 礼为仁”,又曰“为仁由己”,是果有二己乎哉?心一也,而 有人心道心之分;己一也,而有克己由己之辩。差毫 釐,缪千里,不可不慎也。譬之同一刃也,本以防盗,而 以之劫掠,斯为盗矣。取盗之刃以防盗,即非盗矣。是 故人受天地之中以生,而几微即道心也。但有是人 之形,即有是形骸之欲,苟心为形役则危矣。惟不从 乎人心之危,是即道心之微,而“精一执中”在是也。仁 者人也,本无己之可克也,但有是人之形,即易徇乎 一己之私,苟己私一胜,不容以不克矣。惟能克乎躯 壳之已,是即天性之真己,而“己克礼”复仁在是也。可 见仁即人也,即所谓“人受天地之中以生”,纯乎天理 而无一毫人欲之私者也。天理非礼乎?人欲非己乎? 克己即复礼,复礼即为仁,此所谓为仁由己也。人一 也,仁则可以为人,不仁则不可以为人,故己一也,克 己即复礼而为仁,己不克则礼不复,不可以为仁矣, 又何疑哉?尝谓克己斯能由己,由己斯为真克己。几 微之间,不可不早辩也。或曰:“克己斯为由己”,是矣。亦 必克去净尽,而后处处皆真己运用,乃为由己。此亦 未易能者。殊不知我欲仁,斯仁至矣,曾有欲仁而仁 不即至者乎?有能一日用其力于仁矣乎?我未见力 不足者,曾有一日用力于仁,而力不足于一日者乎? 若曰“姑待明日”,便非善用力者矣,便非真克己矣。是 故人孰无欲,凡欲食欲色皆欲也,一刻转念而欲乎 仁,则此心纯乎天理,而仁与欲俱至矣。则欲仁之欲, 与欲食色之欲,一乎二乎?特视所欲何如耳。“人孰无 力”,凡用力于货利皆力也,一刻反己而用力乎仁,则 浑身纯乎天理,而仁与力俱足矣。然则用力于货利与用力于仁之力,一乎二乎?特视所力何如耳。况食 色货利皆外物也,求之不以为难,而何独难乎克复 之功哉?或曰:“一日克复,固由乎己,而天下归仁则存 乎仁,其能必之于一日耶?”殊不知天下同此人也,同 此纯乎天理之仁也。本自天下一家,本自中国一人, 本自万物一体,人人具足,不由外铄,不容一毫人力 以增损之者。惟一日“克己复礼”,则已不逞乎血气,已 不牿于形骸。一日之间即能天下为一家,中国为一 人,万物为一体,八荒皆我闼,四海皆我度,内而天下 不其归仁矣乎?是故仁即“无我”之谓,无我则自有条 理,而亲亲、仁民、爱物取之吾心裕如也。“不仁”,有我之 谓也。有我则为躯壳,视至亲如路人矣。去其有我之 私,即为无我之体;消其一己之私,即同天下之心,正 所谓仁者。“己欲立而立人,己欲达而达人”,而天下人 之立达,皆由己以立。达之则归仁之机可识矣。或曰: 非礼即己也,必于视听言动上克之,何欤?盖人之一 身,除却耳目口体,则无所谓己矣,而不知形色,天性 也,视所当视,听所当听,言所当言,动所当动,何一非 礼也?但其视也必欲快己之目;其听也,必欲快己之 耳;其言动也,必欲快己之口体,而己之耳目口体反 为外物所夺矣。谓之由己可乎?以己之耳目口体不 得自由,是可以为人乎?人之不仁,职此故也。所以为 仁之功,不必远求,惟于耳目口体之间,凡有一毫之 非礼者,勿视勿听、勿言勿动焉,则心不为形骸所牿, 而廓然无我矣。非仁而何?信乎“克己斯为由己”,而己 即仁也;不陷于人心之危,即为道心之微而道心即 中也,一翻覆间而阴阳分也。识仁者其慎辩之。克己由己 孔子自“十五志学,以至七十,从心所欲不逾矩”,无一 日而不尽其下学之功,亦无一日不得夫上达之妙 也。所谓下学者何?自其致力处言也;所谓上达者何? 自其得力处言也。未有能自致力而终不得力者,又 岂有得力而不由于致力者乎?虽工夫之初进,或用 力多而得力尚少。惟工夫进进不已,则日见其熟,致 力即已得力,而未敢自懈其力焉。尝自日用观之,时 其饮食犹之下学也。饮食之变化以滋养血气,犹之 上达也。饮食之变化滋养,虽非人之所能与,亦非人 之所能强者,而节宣饮食之多寡,恶可以一日而忽 之哉?孔子十五志学,即志此下学上达之学也。“从心 所欲不逾矩”,虽其上达非常情所能窥测,而其下学 之功,则未尝一日少懈。故其言曰:“其为人也,发愤忘 食,乐以忘忧,不知老之将至。”斯言也,孔子岂欺我哉! 或者又以孔子圣由天纵,生而知,安而行,自上达乎 神化性命之奥,而学知何足以尽孔子之神明也?是 皆常人观圣人也。若孔子则曰:“圣则吾不能,我学不 厌,教不倦也。”岂特不以圣自居,且曰:“君子之道,丘未 能焉。”惟言有馀不敢尽,行不足不敢不勉,而其下学 也有如此,故其上达肫肫,而言行相顾者,即此乎在 也。然则圣人果下学人事乎?上达天理乎?盖天下无 理外之事,亦无事外之理也,犹夫农之于五谷焉,耕 耘收获皆人事也,苗秀花实皆天理也。吾惟尽吾耕 耘收“获之事,而自具夫苗秀花实之理”,即此下学,即 此上达,无时无处而不下学,亦无时无处而不上达, 如此而分人事天理,无不可者。若人事天理分为两 截,或以人事已毕,然后上达,皆不可也。要非圣人有 意以合之也。道一而已矣。精粗一致,上下一原,道之 自然而然者也。圣人一循其自然,而不敢参之以一 毫智识意见,此所以下学,自然上达。吾惟节吾之饮 食而血气自充;吾惟勤吾之耕播,而苗生自盛,由少 至老,不敢一息懈,此所以不怨不尤而圣益圣也。今 夫天行健,自开辟以来未尝一日息也。惟其行健而 不息,所以资始资生,絪缊化醇之无穷者自在其中 也。然则孔子之下学,一天之行健而不息乎?孔子之 上达,一天之絪缊化醇,而生物之不测乎?信乎“知我 其天而莫我知也。”但孔子于“莫知无言”之叹,每援天 以晓子贡,想亦因其庶几性与天道,而以是语之乎? 观天阶之喻,则其智足以知圣人也,端有自矣。下学上达 民受天地之中以生。是中也,天之所以为天,即民之 所以为民也。圣人代天子民,舍中奚以哉?故“执中”之 传,不徒往圣绝学,此其继之,实为天地立心,生民立 命,而万世太平一脉于此乎系也。夫天高,高在上,民 生其间,若不足为重轻,况自天子视之,其分又若此 乎?卑且贱矣。《孟子》谓“民为贵,君为轻”,岂轻君而贵民 哉?得乎?丘民为天子正以民心即天心也。得民得天, 揭其要,不过曰中而已矣。《论语》未篇。历叙二帝三王, 本之典谟誓诰。观尧曰:“咨尔舜,天之历数在尔躬,允 执其中,四海困穷,天禄永终。”夫天子膺上天历数,以 统摄四海之民,执中亦足以合天矣。然民受天地之 中以生,苟四海困穷,民皆不获遂生复性,谓之“允执 中”也,可乎哉?此所以天禄永终,谓不得安养上天所 生之民,即不克负荷上天之历数。而中之有关于天 民也如此。尧以此命舜,舜以此命禹,三圣相授受,儆戒叮咛,若是其谆切者,中之外无馀蕴也。所以汤执 中,而惟上帝之祇也,曰:“万方有罪,罪在朕躬”;武建中, 而畏上帝之临也,曰:“百姓有过,在予一人。”惓惓乎以 罪过反诸己。匹夫匹妇时切胜予之念,惟恐辜上天 历数,而此心有不容自已者在也。故仲虺之诰曰:“惟 天生民有欲,无主乃乱;惟天生聪明时乂。”《泰誓》曰:“惟 天惠民,惟辟奉天。”真有见乎天人一体,而汤、武善承 尧、舜、禹执中之传者此也。顺天应人,《易》岂虚语哉?不 然,一揖逊放伐,传贤传子,若是乎不齐,而“允执厥中”, 胡为乎后先一揆也?后之君天下者,莫不希名禅让, 比迹征诛,求如二帝三王,以天地生物之心为心,而 用中于民,其谁欤?中也者,天下之大本也。人君不能 济美帝王,非其揖逊放伐不相似也,不能体天心,立 民命,则大本不立,恶足以望唐虞三代之盛哉!或曰: “上帝作之君师,而学必执中,于以家四海、子万民,何 与哉?盖人之生也,受中天地,自天子至庶人,一也。故 曰:‘仁者天地之心’。”苟不能视万物为一体,天下为一 家,中国为一人,未免隔藩篱、分汝我,视至亲犹路人, 且不可以语人也,况生民以来未有之孔子耶?观其 皇皇然,必欲以有道易无“道,以求遂老安少怀之心。” 是心也,即尧、舜、禹“恐四海困穷”之心也,即汤、武“万方 百姓罪在一人”之心也,即《大学》“欲明明德于天下”,《中 庸》“尽性参赞天地之化育也。”《论语》以此终篇,意亦微 矣。孟子叙闻知见知,以尧、舜、汤、文、孔子并列,韩退之 叙尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之相传,皆此意也。奈何 此学不明,“遂指中为寂体止观,收视返听,默照圆通, 以为秘密,自私自利,四大之外,漠然不相关举。天下 溺虚寂之见,何怪乎圣学之不昌耶?虽然,道本一而 二之,非道也;学本一而二之,非学也。明德亲民,中和 位育,一以贯之者也。”古之学出于一,贵贱一也,治教 一也,穷达一也,人我一也,内外体用费隐,寂感一也, 此人心所以正,世道所以隆也。后之学出于二,贵与 贱殊,治与教殊,穷与达殊,人与我殊,内外体用费隐 寂感一切岐而二之,此人心所以邪,正道所以污也。 何也?人受天地之中以生,初无二中也,二之自绝于 天,自戕其命也。志执中之学者,惟《潜神》《尧曰篇》,久当 自得之。允执其中

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