庄子内篇注卷之二

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齐物论第二

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物论者,乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣,而诸子各以小知小见为自是,都是自执一己之我见,故各以己得为必是。既一人以己为是,则天下人人皆非,竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非,下则诸子众口,各以己是而互相非,则终竟无一人可正齐之者,故物论之难齐也久矣,皆不自明之过也。

今庄子意,若齐物之论,须是大觉真人出世,忘我忘人,以真知真悟,了无人我之分,相忘于大道,如此则物论不必要齐而是非自泯。了无人我是非之相,此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一,若不执我见、我是,必须了悟自己本有之真宰,脱却肉质之假我,则自然浑融于大道之乡,此乃齐物之功夫。必至大而化之,则物我两忘,如梦蝶之喻,乃齐物之实证也。

篇中以三籁发端者,盖籁者犹言机也。地籁,万籁齐鸣,乃一气之机,殊音众响,而了无是非。人籁,比竹虽是人为,曲屈而无机心,故不必说。若天籁,乃人人说话,本出于天机之妙,但人多了一我见,而以机心为主宰,故不比地籁之风吹,以此故有是非之相排。若是忘机之言,则无可不可,何有彼此之是非哉?此立言之本旨也。老子云:“天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出;多言数穷,不如守中。”此《齐物》分明是其注疏,以此观之则思过半矣。


南郭子綦子綦乃有道之士,隐居南郭。隐几而坐,端居而坐,忽然忘身,如颜子之心斋,此便是齐物论之第一工夫。仰天而嘘,因忘身而自笑也。嗒焉解体貌,言不见有身也。似丧其耦。此言色身乃真君之耦耳,今忽焉忘身,故言似丧其耦。颜成子游子綦之弟子。立侍乎前,曰:“何居乎?言先生何所安心,乃如此乎?形固可使如槁木,子綦既已忘形,则身同槁木。而心固可使如死灰乎?形忘而机自息,故心若死灰。子游言:“形与心,固可如槁木、死灰乎?”今之隐几者,非昔之隐几者也?”言昔见隐几,尚有生机;今则如槁木、死灰,比昔大不相侔矣。子綦曰:“偃,子游名。不亦善乎而问之也!言问之甚善也。今者吾丧我,吾,自指真我;丧我,谓长忘其血肉之躯也。汝知之乎?”言汝岂知“吾丧我”之意乎?

此齐物,以“丧我”发端,要显世人是非,都是我见。要齐物论,必以忘我为第一义也。故逍遥之圣人,必先忘己,而次忘功、忘名。此其立言之旨也。


“汝闻人籁,乃箫管之吹而有声者。而未闻地籁;即下文长风一鼓,万窍怒号。汝闻地籁,而未闻天籁夫!”即众人之言论,乃天机之自发。

将要齐物论,而以三籁发端者,要人悟自己言之所出,乃天机所发;果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非之有哉?明此三籁之设,则大意可知。


子游曰:“敢问其方。”问三籁所以。子綦曰:先说地籁。“夫大块天地也。爱,去声。气,其名为风。言大风乃天地之噫气,如《逍遥》六月之风为息,此抟弄造化之意。指风。惟无作,起也。作则万窍怒呺。言大风一起,则万窍怒号。汝也。独不闻之翏翏乎?翏翏,长风初起之声也。山林之畏佳,摇动也。大木百围之窍穴,言深山大木,有百围者,则全身是窍穴。似鼻,此下言穴之状,有似人鼻之两孔者。似口,似人之口横生者。似耳,似人之耳斜垂者。似枅,有方孔之似枅者。似圈,有圆孔之似圈者。似臼,有孔内小外大,似舂臼者。似洼者,有长孔,似有水之洼者。似污者。似浅孔,似水之污者。上言窍之形,下言声。激者,故有声,如水之激石者。音孝。者,有似响箭之声而謞者。叱者,如人叱牛之声者。吸者,如人吸气,而声细若收者。叫者,有声似人高叫者。音豪。者,有低声若譹者。宎者,如犬之细声而留者。咬者。若犬吠之声者。以上窍之声也。前者前阵风也。唱于,声轻而缓。而随者唱喁。后阵而声重。泠风零风。则小和,风一吹,而众窍有声如和。飘风大风。则大和,厉猛也。风济,止也。则众窍为虚。谓众窍之声,因风鼓发;大风一止,则众窍寂然。言声本无也。汝也。独不见之调调、之刁刁乎?”调调、刁刁,乃草木摇动之余也。意谓风虽止,而草木尚摇动而不止,此暗喻世人是非之言论,而唱者已亡,而人人以绪论各执为是非者。

此长风众窍,只是个譬喻,谓从大道、顺造物,而散于众人,如长风之鼓万窍,人各禀形器之不同。故知见之不一,而各发论之不齐,如众窍受风之大小、浅深,故声有高低、大小、长短之不一,此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小,而和于后者必盛大,各随所唱而和之,犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死,而后之和者犹追论之不已,若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气,本乎自然,元无机心存于其间,则为无心之言,圣人之所说者是也。争奈众人各执己见,言出于机心,不是无心,故有是非。故下文云“夫言非吹也”,以明物论之不齐,全出于机心、我见,而不自明白之过。此立言之枢纽也。知此,可观《齐物》矣。


子游曰:“地籁,则众窍是已;人籁,则比竹是已。言已知地籁,则是比竹无疑,故不必更说。敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自已也。言天籁者,乃人人发言之天机也。吹万不同者,意谓大道本无形声,托造物一气,散而为万灵,人各得之而为真宰者,如长风一气而吹万窍也。以人各以所禀形器之不一,故各各知见之不同。亦如众窍之声不一,故曰“吹万不同”。使其自已者,谓人人迷其真宰之一体,但认血肉之躯为己身,以一偏之见为己是,故曰“使其自已”,谓从自己而发也,此物论不齐之病根也。咸其自取,怒者其谁耶?”此一言直指齐物之工夫,直造忘言之境也。咸者,皆也。取,犹言看取,乃返观内照之意也。怒者,鼓其发言之气,乘气而后方有言也。谁者,要看此言毕竟从谁而发也。但知言从己发,而不知有真宰主之。若不悟真宰,则其言皆是我见,非载道之言,由此是非之生,终竟而不悟也。要人识取真宰也。

齐物之意,最先以忘我为本指,今方说天籁,即要人返观言语音声之所自发,毕竟是谁为主宰。若悟此真宰,则外离人我,言本无言,有何是非坚执之有哉?此齐物论之下手工夫,直捷示人处,只在“自取,怒者其谁”一语,此便是禅门参究之工夫,必如此看破,方得此老之真实学问处,殆不可以文字解之,则全不得其指归矣。

下文“大知闲闲”,将此众窍音声作譬喻,文虽不伦,而意实然也。


大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。大知,谓仁义纲常为知者。闲乃阑槛,所以防物不逾越者也。小知间间,谓法度准绳斤斤一毫不假借者,与夫工商计利之人,皆此类也。大言炎炎,谓纲常之说,气焰熏人,使不敢犯也。詹詹,谓分别利害,精密不漏也。此天地间人所有之知,唯此两等而已。此皆小知,乃世俗之知耳。故所言者非是天然,特出于机耳。故次明之。其寐也魂交,其觉也形开。此寐觉开合,盖言其机也。谓寐时其魂交合,其机闭而不发;觉时形开,其机发于见闻知觉,故与境相接。与接为抅,日以心斗。接,谓心与境接。心境内外交抅,发生种种好恶取舍,不能暂止,则境与心交相斗抅,无一念之停也。缦者,此下形容心境交抅之心机也。缦,谓软缓,乃柔奸之人也。窖者,窖,谓如掘地为阱以限人,乃阴险之人也。密者。密,谓心机绵密,不易露也。小恐惴惴,惴惴,恐惧貌。谓假作小心,状有所畏,乃小人也。大恐缦缦。缦缦,谓宽松之状,乃大奸之人。纵有大恐,而佯为不采,示不惧也。其发若机栝,其司是非之谓也;机,乃弩之发。栝,乃箭之栝。谓拿定伤人之机栝。其司是非,乃主刁讼之人也。其留如诅盟,其守胜之谓也;诅盟,心藏其事,不肯吐露,如有咒誓者,乃执己是,不肯输与人也,故曰“守胜”。其杀若秋冬,以目其日消也;此小知之人,日与心斗,而机心如此之不同,总之自伐真性,天理日消,如秋冬之杀气,绝无生机可望也。其溺之所为之,不可使复之也;言此等机心之人,沉溺于所为以为是,不可使复其真性也。其厌也如缄,以言其老洫也;厌,即厌足饱满之意。言此等人机心厌满于中,至老愈深,所谓老奸之人也。近死之心,莫使复阳也。言一生用心如此,至死不能使复其本明也。

此一节形容举世古今之人,未明大道,未得无心,故矜其小知以为是。故其所言,若仁义,若是非,凡所出言皆机心所发,人人执之,至死而不悟。言其人之形器,虽似众窍之不一,其音声亦似众响之不同,但彼地籁无心,而人言有心,故后文云“言非吹也”,因此各封己见,故有是非。物论之不齐者,此也。所谓“天地之间,其犹橐籥乎”中峰云:“三界尘劳如海阔,无古无今闹聒聒。”谓是故也。此下形容其情状。


喜怒哀乐,虑思虑也。嗟叹也。变态不常也。热,忧疑不动也。灾祥也。纵散也。开心也。态;装模样,作态度也。乐出虚,言其人虽不同,其情状虽不一,其实自亦不知其所发,如乐之出于虚,即老子云“虚而不屈,动而愈出”之意也。蒸成菌。言此等情状,皆非清净心中所出,乃发于秽浊之气,如菌之生于粪壤,故其言之不足采也。日夜相代乎前,而莫知其所萌。言其此等之人秽浊心机。寐形诸梦,觉接其境,日夜与心为斗,相代而不已。其实不自知其萌动处,不知谁为之主也。已乎,已乎!犹言且住且住,我知之矣。旦暮得此,其所由以生乎!前云“怒者其谁耶”,今言人之机心所发,不知所萌,今要人人识取自己主人公,故云“旦暮得此,所由以生”,将一“此”字暗点出个真宰,乃有生之主。旦暮者,即死生昼夜之道也。得此以生,要人悟此耳。非彼无我,非我无所。彼,即上“此”字,指真宰也。谓非彼真宰,则不能有我之形;若非我之假形,而彼真宰亦无所托。取是亦近矣,前云“咸其自取,怒者其谁”,今云“取是”,“是”即上“此”“彼”二字,意指真宰也。谓人能识取此真宰,亦近道矣。而不知其所为使。谓真宰乃天机之主,其体自然,而不知其所为使之者。若有真宰,到此方拈出“真宰”二字,要人悟此,则为真知矣。而特但也。不得其朕。朕,兆也。言真宰在人身中,本来无形,故求之而不得其朕兆也。可行言日用云为,无非真宰为之用。已信,言信有真实之体可信。而不见其形,但求之而不见其形容耳,此即老子云“杳杳冥冥,其中有精,其精甚真,其中有信”之意。有情实也。而无形谓有真实之体,但无形状耳。

前云知之不同,此一节言各人情状之不一。而人但任私情之所发,而不知有天真之性为之主宰,因迷此真宰,故任情逐物而不知返本。故人之可哀者,此耳。前云“咸其自取,怒者其谁”,到此却发露出真宰,要人悟此,则有真知,乃不堕是非窠臼耳。

上言真宰,虽是无形,今为有形之主。若要悟得,须将此形骸,件件看破,超脱有形,乃见无形之妙。故下文发之。


百骸、骸,骨也。人有三百六十骨节,总而言之曰百骸。九窍、耳目口鼻有七,通前后有九。六藏,藏者,心藏神,肝藏魂,脾藏意,肺藏魄,肾藏志,通命门为六。举一身之形,尽此数件而已。赅而存焉,吾谁与为亲?赅,犹该也。言该尽一身,若俱存之而为我,不知此中那一件,是我最亲者。若以一件为亲,则余者皆不属我矣;若件件都亲,则有多我,毕竟其中谁为我者?此即佛说小乘,析色明空观法;又即《圆觉经》云“四大各离,今者妄身,当在何处”。此破我执之第一观也。汝皆悦之乎,其有私焉?言汝身中件件皆悦,则有私焉者,则有多我矣。如是皆有为臣妾乎?言如是件件皆我,若无真君主之者,此特臣妾,但供使令耳,非其主也。其臣妾不足以相治也。若件件但供使令若臣妾者,然臣妾不能相治,谁为管摄耶?其递相为君臣乎?若递相为君臣,则无一定之主矣。其有真君存焉!若件件无主,乃假我耳,其必有真君存焉。既有真君在我,而人何不自求之耶?如求得其情与不得,无益损乎其真。言此真君,本来不属形骸,天然具足。人若求之,而得其实体,在真君亦无有增益;即求之而不得,而真君亦无所损。即所谓不增不减,迷之不减,悟之不增,乃本然之性真者。此语甚正,有似内教之说。但彼认有个真宰,即佛所说识神是也。

庄子心胸广大,故其为文,真似长风鼓窍,不知所自。立言之间,举意构思,即包括始终。但言不顿彰,且又笔端鼓舞,故观者茫然,不知其脉络耳。如此篇初说天籁,即云“吹万不同,而使其自己也,咸其自取、怒者其谁耶”,则已立定脚跟,要人自看,识取真宰。只是一言难尽,故前面“大知闲闲”已来,皆是发挥“吹万不同”;只到“旦暮得此”已下,方解说“咸其自取,怒者其谁”,方拈出个真宰示人。今此一节,乃说破形骸是假我,要人撇脱形骸,方见真宰,即是篇首“丧我”之实也。

向下只说世人迷真逐妄,乃可哀之大者,盖悲悯之意也。


一受其成形,言真君本来无形,自一受躯壳以成形。不亡以待尽。则不暂亡,只待此形随化而尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!言真君为我有形之主,而不知所养,使之与接为抅,日与心斗,以为血肉之躯。故被外物相伤,如刃之披靡,往而不返,可不悲乎?终身役役而不见其成功,言驰于物欲,终身役役劳苦,而竟不见其成功,不知竟为何事。苶然疲貌。疲役而不知其所归,可不哀耶!言为名利劳形,终身役役,以至苶然疲弊,而竟莫知所归宿。人生之迷如此,可不哀耶?人谓之不死,奚益!世人如此昏迷之至,其形虽存,人谓不死,有何益哉?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?言其妄情驰逐而不休,而形骸与之俱化,而心亦与之俱溺而不悟,如此可不谓之大哀乎?人之生也,固若是芒无知貌。乎?言人生固如此之无知乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?言唯我独芒然无知耶,而世人亦有不芒者乎?此庄子鼓舞激切之语也。

此一节,言真君一迷于形骸之中,而为物欲之所伤,火驰不返,劳役而不知止,终身不悟,可不谓之大哀者耶?由其迷之也深,颠倒于是非而不觉也,故下文方露出“是非”二字。


夫随其成心现成本有之真心也。而师之,谁独且无师乎?言人人具有此心,人皆可自求而师之也。奚必知代,而心自取者有之?此句谓何必圣人有之?盖知代者,乃圣人知形骸为假借,故忘形而自取于心者也。愚者与有焉!虽愚者亦与有焉。未成乎心而有是非,言人未悟本有之真心,而便自立是非之说。是今日适越而昔至也。言其实未至以为至,以此是非者,是自欺也。是以无有为有。所谓未得为得,强不知以为知也。无有为有,言此自欺之人。虽有神禹,且不能知,言神禹虽圣,其知虽广,亦直知其所至之处。若此等人,以无为有,又何能知之?吾独且奈何哉!神禹且不能知,吾独且奈何哉!甚言此辈难与言大道也。

此一节,言是非之端,起于自欺之人,强不知以为知,且执己见为必是,故一切皆非。盖未悟本有之真知,而执妄知为是,此等之人,虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心,昧之而不悟,惜之甚矣。由不悟真心,故执己见为是,则以人为非,此是非之病根也。

下文方发明齐物论之主意。


夫言非吹也,前但敷演世人不悟真宰,但执我见,以未随其本有之真心,但执妄见,所以各各知见不同。到此方入物论,谓世人之言,乃机心所发,非若风之吹窍也。言者有言,故所言者,非任真宰,乃有机心之言。其所言者,特未定也。以任一己偏见之言,故其所言者,特未定其果是果非也。其有言耶?其未尝有言耶?此要人返观,本来有此言耶?未尝有此言耶?即此一语,便令人自知,而齐物论之功夫,略示于此矣。其以为异于鷇音,鷇音者,乃鸟在壳,啐啐之声将出,谓是天机之音,全出无心。而人之有心之言,与鷇音不同,要人自看取。亦有辩乎?其无辩乎?辩,谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时,此则有辩论乎?无辩论乎?要人发言当下,自返观也。

此一节,将明物论之不齐,先指出言语音声,本无是非,若任天机所发,则了无是非之辩。然绝言处,乃齐物之旨,已揭示于此,欲人就此做工夫,看破天机,则是非自泯矣。

从“夫言非吹也”起,直至后文”成亏“章末“此之谓以明”止,为一大章,计七百四十余言,节节生意,最难一贯,必细心深观,乃悟其妙。

向下方的指出是非之人乃迷真执妄之流也。


道恶乎隐,隐,谓晦而不明也。而有真伪?谓大道本无真伪。先设问:道为何不明,而有真伪耶?言恶乎隐,而有是非?谓真人之言,本无是非。设问:为何真言隐,而有是非耶?道恶乎往,而不存?言道若无真伪,则了无取舍,何往而不存耶?言恶乎存,而不可?若言出于自然,一任天机,则有何所说而不可?但为道隐,而言亦伪;言伪,而是非因之而生也。道隐于小成,言道本不隐,但隐于小知之人。所成者小,故大道不彰耳。言隐于荣华。荣华,谓虚华不实之言也。以言不载道,故但涉浮华,故至言隐矣。故有儒、墨之是非,到此方指出是非之人,盖端为儒、墨而发。以儒厚葬,墨子薄亲,故互相是非。当时庄子与孟子同时,以孟子辟杨、墨,曰:“予岂好辩哉?”故有是非之辩,故以儒、墨并之。以是其所非,而非其所是。言儒以厚葬为是,乃墨子之所非者,故曰“是其所非”;墨以薄亲为是,而儒非之,故曰“非其所是”。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明。言儒、墨二家互相是非,皆未明大道,但各执我见耳,未必为真是也。苟欲是其所非,而非其所是,莫若明乎大道,则了无是非之辩矣。

此一节,方指出是非之端,起自儒、墨。当时虽有处士横议,而儒、墨为先唱。意谓杨、墨固失仁义矣,而儒亦未明大道也,故两家皆无一定之真是,故以此为发论之张本。盖言辩是非,滥觞于儒、墨,旁及诸子,后单结指于惠子,皆不明之人,乃丧道者也。

下先明本无是非,而人不自知,故妄执己见,起是非耳。


物无非彼,言若天地间一人执我,则尽天下之人皆彼也,故曰“物无非彼”。物无非是。言若一人执己为是,则人人皆执己为是,则天下无不是矣,故曰“物无非是”。自彼则不见,言若但见彼之非,则不见自己之非矣。自知则知之。言若自知其非,则知天下无不是矣,故曰“自知则知之”。故曰:彼出于是,言彼之非,盖出于我之是。是亦因彼。言我之是,亦因彼之非。由人不自知故,但执己是,所以不能泯是非也。

此一节,言人苦于不自知,故以己是为必当。若彼此互相易地而观,则物我两忘,是非自泯,乃见本来无是非也。

下文发明是非本无,特因对待而有。


彼非。是,我是。方生之说也。方,谓比方,对待之意也。言是非本无,盖因人我对待而有也。虽然,下一转,以明对待无有了期。方生方死,方死方生;言对待是非,比之生死一般,生而死,死而生,生死循环,无有了期。若将“死”字作“灭”字看,亦妙。方可方不可,方不可方可;是者为可,不是为不可,以此终无两可之时。因是因非,因非因是。言此是因彼非,彼是因此非,皆不自知自明之过也。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。言圣人不由世人之是非,而独照明于天然之大道,故是为真是,故曰“亦因是也”。此言圣人之因是,乃照破之真是;不似世人,以固执我见为是,而妄以人为非也。此即老子之“人法天”。

此一节,言世人之是非,乃迷执之妄见,故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见,乃真知独照于天然大道,了然明见其真是,故曰“亦因是也”。此是则与众天渊,故以“亦”字拣之。前云,与其儒墨互相是非,莫若以明,明即照破之义,故此以圣人照之于天,以实“以明”之“明”。此为齐物之工夫,谓照破即无对待。

故下文发挥绝待之意,而结归于“莫若以明”。


是亦彼也,彼亦是也。此承上圣人照破工夫,则悟我之是,即彼之非;彼之非,亦即我之是。如此互观,则何是非之有?彼亦一是非,此亦一是非,如此互观,则是非两忘。果且有彼彼非。我是。乎哉?果且无彼是乎哉?若是非两合于大道,果然有是非乎哉,果然无是非乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。言是非两忘,则坦然一际,绝诸对待,如此则彼是莫得其偶。偶,对待也。绝待,即道妙之枢纽也。枢始得其环中,以应无穷。环则不方,中虚则活而能应,以譬道之虚无。若得此虚无道枢,则应变无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。言是非泯同于大道,则是亦是道,非亦是道,如庄子诽薄尧舜,此一于大道也。故曰:莫若以明。前云,与其儒墨之是非,莫若以明。说到圣人照破,则泯绝是非,而与道游,则无往而非大道之所在。故此结之,故曰“莫若以明”。

此一节,言圣人照破,则了无是非,自然合乎大道,应变无穷;而其妙处,皆由一“以明”耳。此欲人悟明,乃为真是也,则物论不待齐而自齐矣。此即老子之“天法道”。

下以指、马,喻本无是非之意。


以指喻指之非指,以我之触指,喻彼之中指,为非我之触指。不若以非指喻指之非指也;不若以彼中指,倒喻我之触指,又非彼之中指矣。以马喻马之非马,马,双陆之戏马也。马有黑白之分,虽有黑白,皆马也。若以彼黑马,喻我之白马,非彼之黑马。不若以非马喻马之非马也。不若以彼黑马,倒喻我之白马,又非彼之黑马矣。天地一指也,万物一马也。若以此易地而观,指、马无二,则是非自无。由圣人照破,大而观之,不但人我一己之是非自绝,则天地与我并生,万物与我为一,斯则天地一指,万物一马耳,又何有彼此、是非之辩哉?此盖从“莫若以明”一语,发出“圣人不由,而照于天”,释“以明”之意。故此结归照破工夫,真能泯是非,万物齐一,欲人于此着眼也。

此一节,发挥圣人照破,则泯绝是非,天地万物,化而为一。

下文释为一之所以。


可乎可,谓人以为可,则我亦因而可之。不可乎不可。人不可,则我亦因而不可之。道行之而成,谓任道而行,无有不合于道者。成,现现成成,不必分别也。物谓之而然。然者,自是也。谓人谓之而然者。恶乎然?谓所以然者,何耶?然于然。谓然于自己心中之为然耳。恶乎不然?言人因何而不然耶?不然于不然。谓人所以不然者,但彼心中自以为不然耳。物固有所然,言物物实有一定之然。譬如药之参喙,用参则喙不然;且用喙时,用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也。物固有所可;物有在此不可,而在彼亦有可用者。无物不然,无物不可。由此观之,则天下物,无有不然,亦无有不可者。故为是举莚屋梁也。与楹,屋柱也。音赖,癫病之恶人也。与西施,美妇人也。大也。诈也。诡也。怪,怪异也。道通为一。言莛、楹之长短,厉、施之美恶,恢、诡、谲、怪之变状,以人情视之,其实不得其一样,难其无是非。若以道眼观之,则了无长短、美恶之相,一际平等。此言非悟大道,决不能齐天下之物论也。其分也,成也;如截大木以为器,在木则为分,在器则为成,故其分即成也。其成也,毁也。然器虽成,于木则毁,如此岂可执一定为成毁哉?凡物无成与毁,复通为一。若就一边而观,似有成毁;若通而观之,则无成无毁,故复通为一。以此而观万物,又何是非之有?

此释上天地一指、万物一马之意,必以道眼观之,自然绝是非之相。是非绝,则道通为一矣。

下文方指归于道。


唯达者达道之人。知通为一,为是不用,而寓诸庸。唯达道之人,知万物本通为一,故不执己是,故曰“不用”。既不用己是,但寓诸众人之情。庸,众也,谓随众人之见也。庸也者,用也;解庸者,用也。谓用众人之好恶为好恶也。用也者,通也;由其能用,故能通众人之志也。通也者,得也。言能通达于道者,无往而不自得;苟自得,则无是非之执矣。适得而几矣。言达道之人能适于得,则几近于道矣。因是已,言达者通达于一,虽万变而不失其道,此则无往而不是。如此因是,乃真是也。

已而不知其然,谓之道。谓至无往而不达,则了无是非,顺物忘怀,则不知其所以然,谓之道。此老子“道法自然”。

此一节,要忘是非,必须达道之圣人,知万物一体,故无是无非,无适而不可,顺乎自然,此谓之道。上面说了许多,展演铺舒,直到此方指归一“道”字。“因是己”之“己”字,乃极尽之处,言圣人极尽,只是合乎自然之道,如此而已。合乎道,则自然归一。

后文言愚人勉强要一,故卒莫能一也。


劳神明为一,而不知其同也,谓未达大道,强勉以己见要为一,而不知其本来大同也。谓之朝三。何谓朝三?谓执己见为必是,要一众人之见,即如狙之喻也。曰:“狙公养猿之人。赋芧,输芧粒以食猿也。曰:‘朝三而暮四。’众狙皆怒。言众狙执定,朝应多,而夕应少。曰:‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”狙公以本数颠倒之。名实未亏,而喜怒为用,亦因是也。三四之名同,而实数亦同,但狙之所执己见,以朝四为必是,故不核其实,而但喜其名耳。此皆不能忘是非者,如夷齐之类是也。是以圣人和之以是非,而休乎天钧,天钧,谓天然均等,绝无是非之地也。前云“照之以天”,故此结云“休止乎天均”。是之谓两行。两行者,谓是者可行,而非者亦可行,但以道均调,则是非无不可者。

此一节,言工夫未到自然之地,强勉要一其是非,而不悟玄同之妙者,似此之人,但能因是,不能忘非。正如夷、齐、介子之流,其行虽高,不无愤世嫉俗之心;又如儒、墨,各执一端为是,乃但能可其可,不能可其不可。虽然离是非,卒不能一是非。即其所操,未尝不是,元非道外,只以各执己见为是,乃成颠倒。故如狙公之七数,名实一般,而喜怒为用各别,此特劳神明为一者,而不知其大同者也。须是圣人,和同是非,休乎天均,两忘而俱行之,故能和光同尘,混融而不辩,则无可不可矣。

下文意谓,古之人知到本来无物、玄同之境,故本无是非,自后渐渐不济矣。


古之人,其知有所至矣。上言不知道者,劳神明强一,而竟莫能一;故此言古之真人,有真知之至处。至者,本来无物之地也。故下征释。恶乎至?问何以为至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以复加矣;本来无物已前,乃道之极处,无以知也。其次以为有物矣,而未始有封也;其次虽适有形,犹知识未凿,似浑沌初分,人心纯朴,然尚未有人我之封。封,犹彼此界限也。其次以为有封焉,而未始有是非也。其次虽有彼此界限,其风尚朴素,而未有是非之心,去道不远。是非之彰也,道之所以亏也;自是非一彰,而大道丧矣。道之所以亏,爱之所以成。爱,私爱于一己也。成,前云“一受其成形”,自迷真性,成此形骸,固执为我,故大道亏损多矣。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?苟以大道而观,果且有成亏乎?无成亏乎?若真见得本无成亏,则是非自泯矣。

此一节言,由迷大道,则成我形,我成而道亏矣。前云“一受其成形,不亡以待尽”,直说到此处,方透出一个“爱”字,为我执之本。以成其一己之我,则所成者小,而大道隐矣,申明前云“道隐于小成”之意也。

后文意由所成者小,故举世之人,终身役役,而不见其成功,故以三子发之。


有成与亏,故“故”字,《副墨》作“昔”字。昭氏之鼓琴也;由上云“爱成而道亏”,又要显本无成亏,故引三子发之。昭文善鼓琴,是成一家之业;后其子不能鼓琴,是亏损了家声也。无成与亏,昭氏之不鼓琴也。意谓当初不勇成鼓琴之名,则其子亦未有亏损家声之说。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,又引师旷作证。言师旷最聪明之人,却使眼盲不见,枝策而行,此便是有成亏处。惠子之据梧也,惠子与庄子同时为友,而惠子有口才,善辩论。庄子意谓,惠子辩论虽成,而大道已亏,故以二子成亏比之。以善辩而不明道,即如师旷聪明而眼盲,即其子亦不能世其辩论之业,故如昭文之鼓琴。三子之知,几乎皆其盛者也,故载之末年。言从事以终其身也。唯其好之也,以异于彼;言三子之笃好,将以异乎人也。其好之也,欲以明之彼。言他人又有好三人之知者,而三子自以为至,又欲以己之能,将明示之于彼,谓教他人也。非所明而明之,故以坚白之昧终。此句意,独指惠子本未明道,而强自以为明,而又明之于他人,故无大成,竟以坚白昧之,以终其身。而其子又以文之纶终,上句惠子之成亏,此言昭文之成亏。终身无成。言惠子以坚白之昧终,此终身无成也;昭文之子学父之琴,亦终身无成。若惠子之不辩,昭文之不鼓琴,又何成亏之有哉?言其道之所以亏者,正以成者小耳。若是而可谓成乎?虽我亦成也。言若惠子之可谓成者,庄子言如此,则我之不成,可谓之成也。若是而不可谓成乎?物与我无成也。若是而不可谓成,则人与我皆未是成者也。是故滑疑之耀,圣人之所图也。滑疑之耀者,乃韬晦和光,即老子昏昏闷闷之意,谓和光同尘、不炫已见之意,言光而不耀,乃圣人所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。言圣人不以知见夸示于人,亦不以已见为必是,故不用其是,而但寓于庸众之中。前所谓“以明”者,乃是大成者此也。

此一节,结文,来意甚远。从“夫言非吹也”起,而下及“道恶乎隐,而有真伪”,以“道隐于小成,言隐于荣华”,乃至欲“是其所非,而非其所是”,“莫若以明”,论起一层。以至“枢始得其环中”,则结之曰“莫若以明”,为第二层。次从指、马喻论起,以明“道通为一”,引出“唯达者知通为一”,“为是不用而寓诸庸”,乃点出一“道”字,以作活眼。次借狙公名实未亏,从一“亏”上发挥“道之所以亏,由爱之所以成”。以此“爱之所以成”一句,又远结前立义中“一受其成形”及“随其成心而师之”两“成”字之意,谓若受其形,即爱之所以成,故道有所亏,此有成有亏也。若随其成心而师之,则本无成亏。因有成形,故有辩论,是非之彰,盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。

此道隐小成,言隐荣华,有自来矣,皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰“莫若以明”;次又论道枢,则又云“故曰莫若以明”。今论到底,结归成亏,指出惠子是第一不明之人,故持坚白之辩,昧了一生。故末后指出,滑疑之耀之圣人,乃不自是之人,故缴归为是不用而寓诸庸之达者,乃结之曰“此之谓莫若以明”。其文发自“夫言非吹也”起,至此约七百余言,方一大结。其文与意,若草裹蛇,但见其动荡游衍,莫睹其形迹,非具正眼者,未易窥也。

至若三子之成亏,其昭文乃业之有成亏者,师旷乃形之有成亏者,惠子则道之有成亏者。总结“道隐于小成,言隐于荣华”,而末结归于圣人。此圣人,即结前云“唯达者知通为一”、“为是不用而寓诸庸”之义。如此深观,乃见此老之文章波澜血脉之不可捉摸处。

“此之谓以明”,已结了前“夫言非吹也”以来一章之意,到此又从滑疑之圣人上,生起立意,发论圣人无是无非,至下文“无适焉,因是已”,二百三十余言为一章。


今且有言谓世之立言以辩论者。于此,不知其与是类乎?是,指上滑疑之圣人,乃无是无非者。谓今且有人,立言为辩者,不知与此圣人,是相类乎?其与是不类乎?谓与此圣人,为不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。谓今言辩之人,不必说与圣人类与不类。但以己见,参合圣人之心,妙契玄同,则本无圣凡之别,故与彼圣人无以异,了无是非矣。“彼”字,即上“是”字,指圣人也。

此一节,结上圣人欲人自悟,而忘其己是也。下“虽然”一转,乃庄子特论本无是非之大同,乃发明大道之原也,便是他真知谛见处。


虽然,请尝言之。言本无是非。虽然如此,尚未透彻,故请尝试一论之。有始也者,即老子“无名,天地之始”。有未始有始也者,此言有始亦无,谓无始也。即老子云“同谓之玄”。有未始有夫未始有始也者。此未始有亦无,即老子云“玄之又玄,众妙之门”。此乃单言无形大道之原也。有有也者,有,即天地人物,老子“有名,万物之母”也。有无也者,因天地之有,乃推“无名,天地之始”。此盖就有形,以推道本无形也。有未始有无也者,此言天地万物有形,出于无形,而大道体中,有无不立,故云“未始有”。有未始有夫未始有无也者。上言有无俱无,此言倶无亦无,迥绝称谓,方是大道之玄同之域,故以此称为虚无妙道。俄而有无矣,言大道体中,了无名相,一法不立,故强称虚无大道。忽然生起有无,而不知谁使之也。前云“若有真宰,而不知有所为使”,直论到此,方回头照顾,暗点于此。而未知有无之果孰有孰无也。言大道体中,有无不立,即今之有无,谁使之为有无耶?所谓“若有真宰,而求不得其朕”,今果返观至此,有无尚无,安有是非之辩哉?今我则已有谓矣,言有无既无,了绝名相,何有言论之辩耶?然我既已于无言之中,而有言说矣,但我言本无言。而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?言我今既已有言,但言其无言耳,如前所谓鷇音是也,原出于天机,了无是非之相。世人但观我无言之言,其果有言说乎?果无言说乎?但悟此无言之言,则是非自泯矣。

已前释“言非吹也”,盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处,意谓我今虽已有言,乃从真宰而发,是无言之言。若会我无言之言,则忘言而归一致矣。

下文重释忘言归一,大小玄同,了无是非。如此,乃真是也。


夫天下莫大于秋豪之末,而泰山为小;莫寿于殇子,襁褓中子。而彭祖为夭。此二句极难理会。以上文已论归大道之原,今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形,则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形,则秋毫虽小,而体合太虚;而泰山有形,只太虚中拳石耳。故秋毫莫大,而泰山为小也。殇子虽夭,而与无始同原;而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子,而彭祖为夭也。若如此以道而观,则小者不小,而大者不大;夭者不夭,而寿者非寿矣。如此则天地同根,万物一体,何是非之有哉?天地与我并生,而万物与我为一。以道观之,万物一体,则天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既以为一,物我两忘,更复何言?既已谓之一矣,且得无言乎?既已称谓为一,则言恶乎存而不可哉?一与言为二,谓无形之一,今称谓之为一,则是两一成二矣。二与一为三,今又以言说彼两一,则相待而为三矣。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!自以言相待而为三,则相待无穷,纵有巧于历数者,不得终穷矣,况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!言自无才适有,则已成三;而况自有适有,则无极矣。无适焉,因是已!无适者,谓安心于未始有已前,则湛然常一而不迁矣。前云“众人因是,而有是非;圣人不由,而照之于天,亦因是也”,故一往论到未始有物已前,天地万物混而为一,故不离于道,如此为真是。所言圣人因是者,乃无适为是,此正照之于天也。此文之照应处。

此一节,明妙契玄同,天地同根,万物一体。安心于大道,不起分别,则了无是非,此乃真是。故结之曰“无适焉,因是已”。

下文又重提起一“是”字,乃是非之根原。


夫道未始有封,本无形相、人我界限。言未始有常,常者,执定不化之意,乃是非之言也。任道而言,则无可不可,了无一定是非之相。为是而有畛也。只因执了一个“是”字,故有是非分别之辩。请言其畛:有左,有右;有伦,有义;有分,有辩;有竞,有争。此之谓八德。意谓从无适有,则有无二字,已成对待矣。既有之后,则有左右之序;有左右,则有伦义;有伦义,则有分辩,则有争竞。此相因而有,乃执定而不可化者。盖从一“是”字为病根,只如以左为是,而右则决不可易。世俗之情,以此分辩为能,故谓之八德。此德,乃能义。

前一往从迷至悟,说到大道根底,“因是已”一句,已结绝了。至此又提起,大道本无是非,不知这些分辩执著,从何而有。只要提出一个“是”字为病根,要使人识得破。


六合之外,圣人存而不论;道包天地,与太虚同体,本无封畛。只为众人迷大道,而执已见为是,故是非之辩,由之而起。圣人心与道合,即六合之外,未尝不知,但存之而不论。以非耳目之所及,恐生是非,故不论耳。六合之内,圣人论而不议;六合之内,圣人未尝不周知万物,但只论其大纲,如天经地义,以立君臣、父子之序,而不议其所以之详。《春秋》经世先王之志,圣人议而不辩。《春秋》乃为经世君臣、父子之大经大法,圣人但议其名分品节之详,而不辩其是非之曲折。故分也者,有不分也;夫道一而已,本来不分,但在天地有形之内,而人伦之序,不得不分。人物虽分,而道未尝分,所谓“性一而已矣”。辩也者,有不辩也。虽天地间有众口之辩,其实有不可辩者,乃忘言之大道存焉。曰:“何也?”谓何以有不辩、不分之义耶?“圣人怀之,圣人与道为一,明知万化之多,而未尝分;明知众口之辩,而道非言之可及。故葆光敛耀,怀之于心,而不示于人。众人辩之以相示也。众人其实未达大道之原,而强不知以为知,且执以已见为必是,而以哓哓之辩,夸示于人,故大道隐矣。故曰:辩也者,有不见也。”故曰者,引古语也。老子云:“善者不辩,辩者不善。”

此一节,释滑疑之圣人,与道为一,以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚,即六合内外之事,未尝不知,但怀之而不辩,以显好辩者,其实未明大道也。

下文重释不言不辩之义。


夫大道不称,道本无名,故不可以称。大辩不言,不言之辩,是非了然。大仁不仁,不是有心要仁。大廉不嗛,嗛,满也。不以廉自满。大勇不忮。忮,害也。大勇,乃自全道力,非害于人也。道昭而不道,谓大道昭昭,言则非道。言辩而不及,道本绝言,纵有言辩,亦不能及。仁常而不成,仁若常持有心,则有私爱,故不能大成万物。廉清而不信,信,实也。谓矫矫以自清立名,则无实德矣。勇忮而不成。勇若有害人之意,则为血气,而不成道义之勇矣。五者圆而几向方矣。五者名虽可行于世,以皆出有心,卒莫能行,故几向方矣。故知止其所不知,至矣。以上五者几方而不能行者,以恃小知自私之过,其实未知大道之原也。由是而知,圣人止其所不知之地,乃以为至也。此结前“古之人其知有所至”以来一章之义。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。言所不知之地,乃大道之原也,此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道,正若枢之环中,以应无穷。故能知此者,谓之天府。注焉而不满,大道体虚,大海不足以比其量,故大地之水,注之而不满。酌之而不竭,即大地酌取,而亦不竭。而不知其所由来,所谓“虚而不屈,动而愈出”,而不知其所从来。此之谓葆光。葆,犹包藏而不露也。前云“滑疑之耀,圣人之所图”以来,只说到此,乃结指其义,曰“此之谓葆光”。

前云“滑疑之耀,圣人所图”,故举六合内外之事,圣人无所不知,但知而不言,以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中,以游人世,故和光同尘,光而不耀,是之谓葆光。圣人工夫,必做到此,方为究竟,故云“圣人所图”。


故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、国名。脍、国名。胥敖,国名。南面而不释然,其故何也?”不释然者,谓心中必欲伐之,欲罢而不能释然,不知何故也。舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?言尧之心不广,不能容物也。且三子所处甚微细,如蓬艾之间,诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然,何不自广也。昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎?”言尧之德未至也。昔者十日并出,则光明广大,万物毕照,况德之胜过于日者乎?苟自德已至,则广大光明,无物不容,况三子之微细乎?

此因上葆光之圣人,其心广大如天府,所谓“圣人所图”者,盖由工夫做到至处,乃如此耳。此言工夫未到,则其心不广,不能容物,故虽尧之大圣,亦有所缺。故十日并出,为进德之喻,以总结前意,以终“夫言非吹”已来之意也。

下文重申明,至人止其所不知,以显圣人之成功,以结死生无变于己,而况利害之端乎?


啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”要明不知之真知,故托王倪以发挥。“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”若有知,则有所不知,则非真不知之地矣。“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知此知乃世人之知。之非不知邪?谓世人之知,不是我之不知耶?庸讵知吾所谓不知之我之不知。非知邪?言我之不知,不是世人之知耶?谓圣凡之知,本来无二,但世人习于妄知,故偏执为是,总非真知耳。且吾尝试问乎汝:发明不是正知之意。民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?言人但知安寝干燥屋宇,若近湿则腰疾偏废,而鳅卧泥中,岂若人哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?人处木枝则恐惧,而猿猴以为安便,岂若人哉?三者孰知正处?三者,谓人、鳅、猿猴,各知安其所习以为常,于已未尝不是,但各随一已俗习之知耳,何者为正知哉?民食刍豢,乃民之所习知。麋鹿食荐,荐,草也。乃麋鹿所习知。蝍且蜈蚣也。甘带,带,蛇也。鸱鸦嗜鼠,此四者各以为知常味。四者孰知正味?以各知之味如此,岂知正味哉?猿猵狙猵狙亦猿,同形而类别。以为雌,麋与鹿交,麋小而鹿大。鳅与鱼游。鳅无合,与鱼游而孕子。毛嫱丽姬,二人皆美女。人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?美女,人人所爱,彼四物见之,而惊走远去,是果色之可美耶?“试问”以下,历举安居、食、色,皆世人之所知也,人则以为必是而不可易者,然彼诸物各又不然,是则谁为正知哉?若执各人之知为然,而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见,岂可执为真是耶?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩?”将上人物,各非真知,则观今之以仁义为必是者,岂真是哉?且如仁义,圣人以治天下,而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是,而盗跖亦是;若以盗跖为非,则圣亦非也。如此是非不定,吾何能尽知其辩哉?啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”设此一问,要显至人之德不同。王倪曰:“至人神矣!不可以利害名目。大泽焚而不能热,言至人岂但不知利害,即大泽焚而不能热。河汉冱冰冻也。而不能寒,疾雷破山、风振海而不能惊。言至人神超物表,不与物对,故物不能伤。若然者,若如此者。乘云气,骑日月,即磅礴日月。而游乎四海之外,死生无变于已,而况利害之端乎?”此结圣人之德,谓至人与道混融,神超物外,卓出于死生,而况世之小利害乎?

此一节,申明前文“至人止其所不知”,以言世人各非正知,而执为必是,其所知者,如此而已。以此是非,吾恶能知其辩哉?以结至人不知之至,乃超出生死之人,岂常情可测耶?

下文说齐死生,以梦觉观世人,则举世无觉者,以显是非之辩者,皆梦中说梦耳。文极奇,而义极正。


瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子:圣人不从事于务,言不以世故为事务。不就利,不知所利也。不违害,不知有害可避也。不喜求,言无求于世也。不缘道;言无心合道,而无缘道之迹也。无谓有谓,以不言之教。有谓无谓,言发于天机,无心之言,如鷇音也。而游乎尘垢之外。超然游于物外也。夫子孔子也。以为孟浪之言,孟浪,谓不著实,犹无稽之言也。而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”何如也。长梧子曰:“是黄帝之所听荧也,谓汝之此言,即黄帝听之,亦荧惑而不悟也。而丘也何足以知之!意谓孔夫子亦世俗之人耳,何足以知此哉?且汝亦大早计,言瞿鹊子才闻此言,即以为妙道之行,亦计之太早也。见卵而求时夜,才见卵,而便求报晓之鸡。见弹而求鸮炙,才见弹,而便求鸮炙。此太早计之譬也。予尝为汝妄言之,予以至人之德,为汝妄言之。汝以妄听之。奚奚,何如也。旁日月,言至人之德如此。挟宇宙,宇宙在乎手。为其吻合,至人与万化吻然混合,而为一体。置其滑涽,以隶相尊?隶,犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士,皆是以隶役相役而相尊者,此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍,故一切置之而无心也。众人役役,役役于物欲而不自觉,此皆以隶相役役者。圣人愚芚,芚,草之未萌也。言圣人无心于世,不识不知,泊兮于未兆已前。参万岁而一成纯。圣人入于不死不生,故参万岁而成纯。言不有于世,故圣人了无是非之心也。万物尽然,而以是相蕴。言万物本来道通为一,本无是非,如圣人浑化,故曰“尽然”。但众人只以一“是”字,蕴成我见,故有生死、是非之辩耳。予恶乎知悦生之非惑耶?言本无生可欣,而众人悦而贪之,岂非惑耶?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶?言圣人视生如远逝,视死如归家,而众人恶死,岂非弱丧而不知归者耶?弱丧,乃自幼丧失家乡者。丽之姬,丽姬,美女也。地名。封人掌艾之官。之子也。晋国之始得之也,丽姬纳于晋君。涕泣沾襟;言丽姬始至晋时,以为不乐,故涕沾襟。及其至于王所,与王同筐床,与王同卧起。食刍豢,食美味,遂以为乐。而后悔其泣也。既知其乐,乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归,乃最乐者,人不知耳。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?若知死之乐,安知不悔昔之不当求生耶?此以为乐,盖言得免形骸生人之苦累,故以死为乐,亦非佛之寂灭之乐。以佛证之,正是人中修离欲行,得离欲界生死之苦,而生初禅禅天之乐,亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义。梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。此言观人世如梦,观死生如夜旦,以此而游世间,乃至人之行也。梦觉相返者,以未觉乎大梦,故以死生为忧喜;苟知梦觉一如,则死生一条矣。方其梦也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉。言世都在迷中,而自不知其迷,如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是,而辩于人,此如梦中占梦,其实不自知其在迷也。觉而后知其梦也,且有大觉而后知此其大梦也。必有大觉之圣人,乃能正众人之梦语也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。而世之愚人,好执是非之辩者,而不自知在迷中,而自以为觉,故窃窃然私自以为知者,故夸示人,此举世古今昏迷之通病也。君乎!牧乎!固哉丘也!君乎者,暗指尧舜已下之为君者。牧乎,暗指伊吕已下之卿相者。固哉丘也,明指孔子。此通说尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子,凡以仁义治天下,而必要归于已是而为道者,皆梦中说梦之人也。与女指瞿鹊子也。皆梦也,予谓女梦亦梦也。即我说女梦,我亦是梦中说女之梦耳。是其言也,如此梦言。其名为吊诡。吊,至也。诡,怪也。谓此梦说,乃至怪之谈;而女梦中之人,亦信不及。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。”言必待万世之后,遇一大觉之圣人,知我此说,即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中,早知有佛,后来必定印证其言。不然,而言大觉者,其谁也耶?

此一节,明至人所以超乎生死而游人世者,以观世间如大梦,死生如夜旦,忧乐如梦事。迷中说是非,如梦占梦;迷中正是非,如白日说梦事。总而言之,皆在大梦之中耳。似此,若不是至人看破,谁知此是大梦耶?愚者窃自以为觉,岂不陋哉?即自古尧舜已下之君相,以及孔子,皆梦中说梦之人耳。庄子自谓,我此说亦在梦中,无人证者,必待后世有大觉之大圣,方知我今日之梦说不妄也。此论极正大痛切,而入圣工夫,亦即于此可见矣。此结前执是非之论也。

后文翻覆发明此意,以结前文,总归于大道之原。


“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果也邪?如释上皆在梦中之辩,无能正者。我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是两家俱是。也?其俱非也邪?我与若不能相知也。以俱在梦中说梦,尔我谁能知其是非耶?则人固受其黮暗,暗昧不明白也。吾谁使正之?言彼闻尔我之辩者,都被瞒了在暗昧之中,将使谁人正之耶?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使与汝一样人正之,既与汝一般见识,又何能正我之心耶?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使与我一样人正之,既与我一般见识,又何能正汝之心耶?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使不同尔我两家之人正之,既绝与尔我不同,识见各别,又何能正尔我之是非哉?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?既与我两家一样,决不能正之矣。然则我与若与人俱不能相知也,言大家都在梦中,辩梦占梦,说梦事之是非,毕竟何能相知哉?而待彼也邪?”“彼”字近指前文所待大觉之圣人,远则指前“非彼无我”之“彼”字,意指真宰。谓既举世之人,都在迷中,横生是非之辩,如梦中诤论,谁能解而正之,除非是大觉之圣人出世,方能了然明白。若不待圣人,直须各人悟了本有真宰,则不由是非而照之于天然大道,则是非亦泯绝矣,故下句即云“和之以天倪”。天倪,即前之“休乎天均”,皆释前“照之于天”,谓真宰乃天然大道之体,非世人迷执之我见也。庄子文章脉络首尾相贯,如地中之泉,今此文横说竖说,三千余言,到此只以一“彼”字结之,看是何等力量。但看发论之端,暗点出真宰,但云“非彼无我”,以一“彼”字为主,到底猛然突出一句曰“待彼也耶”。若看破此机轴,则文章变化神矣。“何谓和之以天倪?”倪,端倪也,谓天然大道之实际也。“何谓”二字,乃重释之辞也。前文并无“和天倪”之说,但云“圣人和之以是非,而休乎天均”,始云“圣人不由,而照之于天”,盖此“天倪”,即前之“天均”,而结归“照之于天”,以初从是非方生方死之间,就要照之于天。及说到劳神明而不能一,则曰“圣人和之以是非,而休乎天均”,到此议论已完了,故总前意,乃曰“何谓和之以天倪”,盖即结归和是非之天均也。但以“均”字变化为“倪”字,故不识其意耳。曰:“是不是,然不然。是、然乃两家各执之偏见也。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;言是既异于彼不是矣,又何庸辩?然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。谓然既异于不然矣,又何庸辩哉?化声之相待。无而忽有曰化,言空谷之响,乃化声也。谓观音声如空谷传响,了无情识,又何是非之有哉?此一句,又总结前地籁,长风窍响,音声唱和,皆化声也。若观言语音声,如风吹窍响,何有是非之执?所以有是非者,盖是有机心之言,故竞执为彼此之是非耳。故发论之初,乃曰“夫言非吹也”,为是非发端;今齐物论已了,必指归于地籁,故曰“化声相待”,乃究竟齐物之工夫。若言语音声如地籁,则言出天真,了无机心,乃真天籁也。观前发端之地籁,则振荡乾坤,一段说话,归结到了,但轻轻以“化声相待”四字结之,看是何等之胸襟致思,笔力变化。文章到此,不可思议矣。若其不相待,和之以天倪,此一句,结齐物论之工夫也。谓若果观举世言论之音声,如风吹窍鸣,则是化声相待,则言出天机,了无是非之执矣。若其不能如化声相待,则当和之以天倪,而休乎天均,则不由是非之情而当照之于天。如此,则物论不齐而自齐也。不然,则终无可齐之日矣。因之以蔓衍,蔓衍者,谓散漫流衍,即横说竖说,如枢得环中,以应无穷,是一亦无穷,非一亦无穷,所谓恶乎存不可也。以言出天真,无往而非道,故能和之以天倪,则可矢口而谈,故曰“因之蔓衍”也。所以穷年也。忘年忘义,前云于道有亏,则辩者终身无成,以自以为成,故非成耳。今载道之言,出乎天真之自然,随其成心而师之,则无往而非道。如此则优游卒岁,了无成名之心,身住世间,心超生死,则足以忘年;了无人我彼此之分,故能忘义,而无一定之辩。真人应世,与物无竞,如此而已。振于无竟,故寓诸无竟。”无竟者,乃绝疆界之境,即大道之实际,所言广莫之乡、旷垠之野,皆无竟之义也。言真人处世,凡所振作举动,皆与道冥一,施为动作于大道之乡,故曰“振于无竟”;故栖神于寂寞冲虚,故曰“寓诸无竟”。此齐物论之究竟指归实际处也。如此一篇大文章,开端如许惊天动地,若不指归实际,则为荒唐之说矣。

此一节总结齐物论之究竟处也。首以“丧我”为发启,则意在物论之不齐,皆执我见之过也。今要齐物,必先忘我,此主意也。次将显世人之言语音声,乃天机之所发,但在有机、忘机之别,故分凡圣之不同。故以三籁发端,意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同,故各执己见为必是,故说了地籁,即说大知、小知之机心情状之不一,故不能合乎天机,如地籁之风吹窍响耳。如此者何也?盖由人迷却天真之主宰,但认血肉之躯以为我。故执我见,而生是非之强辩者,盖迷之之过也。故次点出真宰,要人先悟本真;要悟本真,须先抛却形骸。故有百骸九窍之说,要人看破形骸,而识取真宰。若悟真宰,则自然言言合道,皆发于天真,是所谓天籁也。

今之辩论之不齐者,盖是机心之言,故执有是非。故立论是非之端,首云“夫言非吹也”一句提起,以生后面许多是非之情状,皆从“非吹”二字发挥。但凡人迷之而不悟,在圣人已悟,则不由众人之是非,故凡有所言者,皆照于天地也。从此“照之于天”一语,以立悟之公案,故向下说到,是非不必强一,但只休乎天均,则不劳而自齐一矣。

如是重重议论,到末后是非卒无人正之者,如举世古今,皆是梦中说梦,必待大觉之圣人,方能正之。即不能待大觉之圣人,亦只须了悟各人之真宰,则物论、是非自明矣。到此了悟之后,是非自明,则凡所言者,皆出于天真,如地籁无异矣,故末后以“化声相待”一语以结之。若未大悟,则凡所语言,皆当照之于天,而休乎天均为工夫,故以“和之以天倪”为结语。

此通篇之血脉,立言之本意也。但文章波澜浩瀚,难窥涯际。若能看破主意,则始终一贯,森然严整,无一字之剩语,此所谓文章变化之神鬼者也。

下文总以形影梦幻为结,以见真实之工夫也。


罔两影外之影也。问景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其无特操与?”言行止起坐不常,何以无一定之特操也。景曰:“吾有待而然者邪?影谓盖不由我,以有待者形也。吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?言我所待者形,若蛇蚹蜩翼之做物耳,彼何知哉?恶识所以然?恶识所以不然?”言彼假形,块若无知之物,若蛇之蚹、蜩之翼,与真宰无相干者,但任其天机之动作耳,又何以知其然与不然耶?意谓世人学道,做忘我工夫,必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼,则我执自破矣。昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,栩栩然,喜意。自喻适志与,不知周也。言梦中为蝴蝶,自喜自适,竟不知其为周也。俄然觉,则蘧蘧然蘧蘧然,偃卧之貌。周也。觉来依然一周耳。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。言梦觉之不同,但一周耳。不知蝴蝶为周,周为蝴蝶。此处定有分晓,要人看破,则视死生如梦觉。万物一观,自无是非之辩矣。此之谓物化。物化者,万物化而为一也,所谓大而化之谓圣。言齐物之极,必是大而化之之圣人。万物混化而为一,则了无人我、是非之辩,则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结,则破尽举世古今之大梦也。由是观之,庄子之学不易致也,非特文而已矣。

此结齐物之究竟化处,故托梦觉不分,以物化为极则。大概此论立意,若要齐物,必先破我执为第一,故首以“吾丧我”发端。然“吾”指真宰,“我”即形骸。初且说忘我,未说工夫;次则忘我工夫,须要观形骸是假,将百骸、九窍、六藏,一一看破散了,于中毕竟谁为我者,方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君,则形骸可外;形骸外,则我自忘;我忘,则是非泯矣。此中大主意也,重重立论,返覆发扬者,此耳。

谓若未悟真君,则举世古今皆迷,如在大梦之中,纵有是非之辩,谁当正之耶?纵有正之者,亦若梦中占梦耳。若明正是非必待大觉之圣人,即不能待大圣,亦直须各人了悟当人本来面目,方自信自决矣。要悟本来真宰,须是忘我,然忘我工夫,先观人世如梦,是非之辩,如梦中事;正是非者,如梦中占梦之人。若以梦观人世,则人我之见亦自解矣。

虽解人我而未能忘言,若观音声如响,则言语相空,如此则言自忘矣。言虽忘而未能忘我,则观自己如影外之影,观血肉之躯如蛇蚹蜩翼,此则顿忘我相,不必似前分析也。盖前百骸九窍,一一而观,乃初心观法,如内教小乘之析色明空观;今即观身如影之不实,如蛇蚹之假借,乃即色明空,更不假费工夫也。虽观假我而未能忘物,故如蝶梦之喻,则物我两忘,物我忘,则是非泯。此圣人大而化之成功也,故以“物化”结之。如此识其主意,摄归观心,则不被他文字眩惑,乃知究竟归趣,此齐物之总持也。观者应知。