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見乎天變為風,風之猛者排山倒海,氣之聚益顯矣。謂之離明得施有形可見,得乎?故曰「陽為神,無聚散之跡,終不可見。」 而張子之論未至也。予初著《管見》,多引而不發,蓋望同志深思而自得之也,忽而不察者皆是矣。因復引而伸之,然不能盡言也。其餘則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。

地上虛空,謂之皆氣則可,謂之皆天則不可。天自有 體,觀星象河漢確然不移,可以測知。且天運於外,無 一息停,虛空之氣,未嘗隨轉,謂地上皆天,恐非至論 矣。風之猛者,排山倒海,謂氣之動則可,謂氣之聚則 不可。夫氣之動,由力排之也;力之排,由激致之也。激 之所自,天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則 可,謂天即風則不可。氣雖無形可見,卻是實有之物, 口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥,無所索 取者。世儒類以氣體為無可睹,誤矣。愚謂學者必識 氣本,然後可以論造化,不然,頭腦既差,難與論其餘 矣。

「陰陽不測」 之謂神,地有何不測而謂之神耶?若謂地之靈變,此自天之藏於地者耳,非地之本體也。

柏齋曰:「陰陽不測之謂神」,地有何不測而謂之神?愚 則以為后坤發育,群品載生,山川蘊靈,雷雨交作,謂 地不神,恐不可得。又曰:「地有靈變」,此天藏於地者,非 地本體。若然則地特一大死物矣,可乎?愚則以為萬 物各有稟受,各正性命,其氣雖出於天,其神即為己 有,地有地之神,人有人之神,物有物之神。謂地不神, 則人物之氣,亦天之氣。謂人物不能自神,可乎?此當 再論。

張子謂:「太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形。形生於無形」 ,此與老子有生於無之說何異?其實造化之妙,有者始終有,無者始終無,不可混也。嗚呼!世儒惑於耳目之習熟久矣,又何可以獨得之意強之哉!後世有揚子者,自相信矣。

愚嘗謂「天地水火萬物,皆從元氣而化,蓋由元氣本 體具有此種,故能化出天地水火萬物。如氣中有蒸 而能動者,即陽即火,有濕而能靜者,即陰即水,道體 安得不謂之有?且非濕則蒸無附,非蒸則濕不化,二 者相須,而有欲離之不可得者。但變化所得,有偏盛, 而盛者嘗主之,其實陰陽未嘗相離也。」其在萬物之 生,亦未嘗有陰而無陽,有陽而無陰也。觀水火陰陽 未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物皆生於有。 無,無也,無空也。其無而空者,即橫渠之所謂客形耳, 非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無,形為有,且云 「有者始終有,無者始終無」,所見從頭差異如此,安得 強而同之?柏齋又云:「後世有揚子雲,自能相信」,愚亦 以為俟諸後聖,必能辯之。

薛瑄讀書錄

《語錄》

無極而太極,非有二也。以無聲無臭而言:謂之無極。 以極至之理而言謂之太極。無聲無臭而至理存焉, 故曰「無極而太極。」以性觀之,無朕兆之可窺,而至理 咸具,即無極而太極也。統體一太極,即萬殊之一 本;各具一太極,即一本之萬殊。統體者,即大德之敦 化。各具者,即小德之川流。天地間只有理氣而已。 其可見者氣也,其不可見者理也。故曰:「君子之道費 而隱。」《太極圖》上面大圈子即陰陽中小圈子,在陰 陽中見其不離,在上見其不雜,其實一而已矣,非小 圈外別有一圈為太極也。孔子所謂「《易》有太極」者, 言陰陽變化之中而有至極之理,是就氣中指理以 示人。周子「無極而太極」,言雖無形之中而有至極之 理,則專以理言。至太極「動而生陽,靜而生陰」,則亦兼 以氣言矣。學者知無者太極之無形,有者太極之有 理,則有無合一。夫子所謂一,即統體之太極也;夫 子之所謂「貫」,即各具之太極也。「無極而太極,天地 之性也。太極動而生陽,靜而生陰」,氣質之性也。天地 之性,以不雜者言之,故曰「無極而太極」是也。氣質之 性,以不離者言之,故曰「太極,動而生陽,靜而生陰」是 也。然無極而太極,即陰陽中之太極,陰陽中太極,即 無極而太極。太極雖不雜乎陰陽,亦不離乎陰陽。天 地之性,氣質之性,一而二,二而一者也。理如日光, 氣如飛鳥,理乘氣機而動,如日光載鳥背而飛。鳥飛 而日光雖不離其背,實未嘗與之俱往,而有閒斷之 處;亦猶氣動而理,雖未嘗與之暫離,實未嘗與之俱 盡,而有滅息之時。氣有聚散,理無聚散,於此可見。 先儒梅根指太極,姑舉一物而言耳。如一草一木,一 人一事,一塵一芥,安往而不可指太極哉?

章潢圖書編

二氣

張子曰:「氣坱然太虛,升降飛揚,未嘗止息。虛實動靜 之機,陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清,降而下者陰 之濁,其感遇聚散,結為風雨,為雪霜,山川之融結,糟