欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第048卷

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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

 第四十八卷目錄

 性部總論二

  性理大全性 人物之性 氣質之性

學行典第四十八卷

性部總論二

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性理大全

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《性》

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程子曰:「民受天地之中以生,天命之謂性也。」孟子言 性之善,是性之本。孔子言性相近,謂其稟受處不相 遠也。人性皆善,所以善者,於四端之情可見。 人之 性果惡耶?則聖人何為能反其性以至於斯也? 稱 性之善謂之道,道與性一也。以性之善如此,故謂之 性。善性之本謂之命。性之自然者謂之天,自性之有 形者「謂之心,自性之有動者謂之情」,凡此數者皆一 也。聖人因事以制名,故不同若此。而後之學者,隨文 析義,求奇異之說,而去聖人之意遠矣。 自性而行 皆善也,聖人因其善也,則為仁、義、禮、智、信以名之,以 其施之不同也,故為五者以別之。合而言之皆道,別 而言之亦皆道也。舍此而行,是悖其性也,是悖其道 也。而世人皆言性也、道也,與五者異,其亦弗學歟?其 亦未體其性也歟?其亦不知道之所存歟? 或曰:「某 欲以金作器,比性成形。」曰:「金可比氣,不可比性。」 《邵子》曰:「性者,道之形體也。」道妙而無形,性則仁義禮 智具而體著矣。

延平李氏曰:「動靜、真偽、善惡,皆對而言之。是世之所 謂動靜、真偽善惡,非性之所謂動靜、真偽善惡也。惟 求靜於未始有動之先,而性之靜可見矣;求真於未 始有偽之先,而性之真可見矣;求善於未始有惡之 先,而性之善可見矣。 天下之理,無異道也;天下之 人,無異性也。性惟不可見,孟子始以善形之。惟能自 性」而觀,則其致可求;苟自善而觀,則理一而見二。 南軒張氏答胡伯逢曰:「性善之說,詳程子之言,謂人 生而靜以上,更不容說,纔說性時,便已不是性。」繼之 曰:「凡人說性,只是說繼之者善也。孟子言人性善是 也。但請詳味此語,意自可見。大抵性固難言,而惟善 可得而名之。此孟子之言,所以為有根柢」也。但所謂 「善者」,要人能明之耳。

東萊呂氏曰:「惟皇上帝降衷于下民,天命之謂性也。 若有恆性,率性之謂道也。」

或問:「性中具仁義禮智道德,如何?」潛室陳氏曰:「行是 四者即為道,得是四者即為德。」

北溪陳氏曰:「孟子道性善,從何而來?孔子《繫辭》曰:『一 陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也』。所以一陰 一陽之理者為道,此是統說箇太極之本體;『繼此者 為善』,乃是就其閒說。造化流行,生育賦予,更無別物, 只是箇善而已。此是太極之動而陽時。所謂善者,以 實理言,即道之方行者也。到『成此者為性』,是說人物」 受得此善底道理去,各成箇性耳。是太極之靜而陰 時,此「性」字與「善」字相對,是即所謂善而理之已定者 也。「繼成」字與陰陽字相應,是指氣而言;「善性」字與「道」 字相應,是指理而言。此夫子所謂「善」,是就人物未生 之前造化源頭處說,善乃重字為實物。若孟子所謂 「性善」,則是就成之者性處說,是人生以後事。「善」乃「輕」 字,言此性之純粹至善耳。其實由造化源頭處有是 「繼之者善,然後成之者性」時,方能如是之善。則孟子 之所謂善,實淵源於夫子所謂善者而來,而非有二 本也。《易》之言及周子《通書》,程子說已明備矣。至明道 又謂孟子所謂性善者,只是說「繼之者善也。」此又是 借《易》語移就人分上說,是指四端之發處言之,而非 《易》之本旨也。

西山真氏曰:「仁、義、禮、智、信之性,古人謂之五常;君臣、 父子、夫婦、昆弟、朋友之道,古人亦謂之五常。以性之 體而言,則曰仁義禮智信;以性之用而言,則曰君臣 之義,父子之親,夫婦之別,長幼之序,朋友之信,其實 則一而已,天下豈有性外之理哉!」

《人物之性》

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程子曰:「天降之謂性,率性之謂道」者,天降是於下,萬 物流形,「各正性命,是所謂性也。各正性命而不失,是 所謂道也。」此亦通人物而言。循性者,馬則為馬之性, 又不做牛底性;牛則為牛之性,又不為馬底性,此所 謂率性也。人在天地之閒與萬物同流,天幾時分別 出是人是物? 無妄,天性也。萬物各得其性,一毫不 加損矣。 禽獸與人絕相似,只是不能推,然禽獸之 性卻自然,不待學,不待教,如《營巢》養子之類是也。人 雖至靈,卻斲喪處極多。只有一件,嬰兒飲乳是自然非學也,其他皆誘之也。 孟子言性,當隨文看。不以 告子「生之謂性」為不然者,此亦性也。彼命受生之後 謂之性爾,故不同。繼之以犬之性猶牛之性,「牛之性 猶人之性與」然不害為一。若《孟子》之言,善者乃極本 窮源之性。 鉛鐵性殊,點化為金,不辨鉛鐵之性。 人之於性,猶器之受光於日,日本不動之物。

張子曰:「天下凡物之性者,如言金性剛,火性熱,牛之 性,馬之性也,莫非固有, 凡物莫不有是性,由通蔽 開塞,所以有人物之別,由蔽有厚薄,故有智愚之別, 塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者開之 也易,開則達于天道,與聖人一。」

藍田呂氏曰:「人受天地之中,其生也具有天地之德, 柔強昏明之質雖異,其心之所然者皆同,特蔽有淺 深,故別而為昏明,稟有多寡,故分而為強柔,至於理 之所同然,雖聖愚有所不異,盡己之性,則天下之性 皆然,故能盡人之性。蔽有淺深,故為昏明;蔽有開塞, 故為人物;稟有多寡,故為強柔;稟有偏正,故為人物。」 故物之性與人異者幾希,惟塞而不開,故知不若人 之明;偏而不正,故才不若人之美。然人有近物之性 者,物有近人之性者,亦繫乎此。於人之性,開塞偏正, 無所不盡,則物之性未有不能盡也。己也、人也、物也, 莫不盡其性,則天地之化成矣。

河東侯氏曰:「萬物資始於天,天所賦與者為命。命,天 之所命也。物受命於天者為性。性,物之自有也。草木 之不齊,飛走之異稟。然而動者動,植者植,天機自完, 豈非性乎?馬之性剛而健,牛之性柔而順,犬吠盜,雞 司晨,不待教而知之,豈非率性乎?」

「朱子曰:『天之生物也,一物與一《無妄》, 天下無無性 之物』。蓋有此物則有此性,無此物則無此性。」 問「性 具仁義禮智。」曰:「此猶是說成之者性,上面更有一陰 一陽,繼之者善。只一陰一陽之道,未知做人做物,已 具是四者,雖尋常昆蟲之類皆有之,只偏而不全,濁 氣閒隔。 人物之生,其賦形偏正,固自合下不同。然 隨其偏正之中,又自有清濁昏明之異。 性者,物之 所受,言物生則有性,而各具是道也。 物物運動,蠢 然若與人無異,而人之仁義禮智之粹然者,物則無 也。」 問:「人物之性一源,何以有異?」曰:「人之性論明暗, 物之性只是偏塞。暗者可使之明也,偏塞者不可使 之通也。橫渠言:『凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以 有人物之別,而卒謂塞者牢不可開,厚者可以開而 開之也難,薄者開之也易』,是也。」又問:「人之習為不善, 其溺已深者終不可復反矣。」曰:「勢極重者不可反,亦 在乎識之淺深,與其用力之多寡耳。 論萬物之一 原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近,而理 絕不同。」或問:「『理同而氣異』,此一句是說」分付與萬物 之初,以其天命流行只是一般,故理同;以其二五之 氣有清濁純駁,故氣異。下句是就萬物已得之後說, 以其雖有清濁之不同,而同此二五之氣,故氣相近; 以其昏明開塞之甚遠,故理絕不同。《中庸》是論其方 付之初,《集註》是看其已得之後,曰「氣相近,如知寒煖, 識饑飽,好生惡死,趨利避害,人與物都一般理不同。 如蜂蟻之君臣,只是他義上有一點子明;虎狼之父 子,只是他仁上有一點子明。其他更推不去,恰似鏡 子,其他處都暗了,中閒只有一兩點子光。大。凡物事 稟得一邊重,便占了其他底。如慈愛底人少斷制,斷 制之人多殘忍。蓋仁多便遮了義,義多便遮了那仁。」 問:「所以婦人臨事多怕,亦是氣偏了。」曰:「婦人之仁,只 流從愛上去。」 問:「人物皆稟天地之理以為性,皆受 天地之氣以為形。若人品之不同,固是氣有昏明厚 薄之異。若在物言之,不知是所稟之理便有不全耶? 亦是緣氣稟之昏蔽,故如此耶?」曰:「惟其所受之氣只 有許多,故其理亦只有許多,如犬馬。他這形氣如此, 故只會得如此事。」又問:「物物具一太極,則是理無不 全也。」曰:「謂之全亦可,謂之偏亦可。以理言之,則無不 全;以氣言之,則不能無偏。故呂與叔謂:『物之性,有近 人之性者;人之性,有近物之性者』。」 問性為萬物之 一源。曰:「所謂性者,人物之所同得。非惟己有是,而人 亦有是;非惟人有是,而物亦有是。」 問。呂與叔云:「性 一也,流形之分,有剛柔昏明者,非性也。有三人焉,皆 一目而別乎色,一居乎密室,一居乎幃箔之下,一居 乎廣庭之中。三人所見,昏明各異,豈目不同乎?隨其 所居,蔽有厚薄耳。」竊謂此言分別得性氣甚明,若移 此語以喻人物之性,亦好。頃嘗以日為喻,以為太陽 當天,萬物咸睹,亦此「日耳;蔀屋之下,室光必照,亦此 日耳。日之全體未嘗有小大,只為隨其所居而小大 不同耳。不知亦可如此喻人物之性否?」曰:「亦善。」 問: 「氣質有昏濁不同,則天命之性有偏全否?」曰:「非有偏 全。謂如日月之光,若在露地,則盡見之;若在蔀屋之 下,有所蔽塞,有見有不見。昏濁者,是氣昏濁了,故自 蔽塞,如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理。至 於禽獸,亦是此性,只被他形體所拘,生得蔽隔之甚無可通處。至於虎狼之仁,豺獺之祭,蜂蟻之義,卻只 通這些子。譬如一隙之光。」至於獮猴,形狀類人,便靈 於他物,只是不會說話。 性如日光,人物所受之不 同,如隙竅之受,光有大小也。人物被形質局定「了,也 是難得開廣。如螻蟻如此小便只知得君臣之分而 已。」 或說:「人物性同。」曰:「人物性本同,只氣稟異。如水 無有不清,傾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是 一般色,放青碗中又是一般色。」又曰:「性最難說,要說 同亦得,要說異亦得。如隙中之日,隙之長短大小自 是不同。然卻只是此日 人物之生,天賦之以此理, 未嘗不同,但人物之稟受自有異耳。如一江水伱,將 杓去取,只得一杓;將碗去取,只得一碗;至於一桶一 缸,各自隨器量不同,故理亦隨以異。」 問:「人則能推, 物則不能推。」曰:「謂物無此理不得,只是氣昏,一似都 無了。」 或問:「人物之性,有所謂同者,又有所謂異者; 知其所以同,又知其所以」異,然後可以論性矣。夫「太 極動而二氣形,二氣形而萬化生。」人與物俱本乎此, 則是其所謂同者;而二氣五行,絪縕交感,萬變不齊, 則是其所謂異者。同者其理也,異者其氣也。必得是 理而後有以為人物之性,則其所謂同然者,固不得 而異也;必得是氣而後有以為人物之形,則所謂異 者亦不得「而同也。」是以先生於《大學或問》,因謂:「以其 理而言之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣 而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物。 是以或貴或賤而有所不能齊者,蓋以此也。然其氣 雖有不齊,而得之以有生者,在人物莫不皆有理,雖 有所謂同,而得之以為性者,人則獨異於物,故」為知 覺、為運動者,此氣也;為仁義、為禮智者,此理也。知覺 運動,人能之,物亦能之;而仁義禮智則物固有之,而 豈能全之乎?告子乃欲指其氣而遺其理,梏於其同 者而不知其所謂異者,此所以見闢於《孟子》。而先生 於《集註》則亦以為「以氣言之,則知覺運動,人物若不 異;以理言之,則仁義禮智之稟,非物之所能全也。於 此則言理同而氣異者,所以見人之為貴,非物之所 能並;於彼則言理同而氣異者,所以見太極之無虧 欠,而非有我之所得私也。」以是觀之,尚何疑哉!有以 《集註》「或問異同」為疑者,答之如此,未知是否?曰:「此論 得甚分明,且有條理。 二氣五行,交感萬變,故人物 之生,有精粗之不」同。自一氣而言之,則人物皆受是 氣而生,自精粗而言,則人得其氣之正且通者,物得 其氣之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而無所塞; 物得其偏,故是理塞而無所知。且如人頭圓象天,足 方象地,平正端直,以其受天地之正氣,所以識道理, 有知識物受天地之偏氣,所以禽獸橫生草木,頭生 向「下,尾反在上」,物之閒有知者,不過只通得一路,如 烏之知孝,獺之知祭,犬但能守禦,牛但能耕而已。人 則無不知,無不能。人所以與物異者,所爭者此耳。 問:虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,雎鳩之有 別,物雖得其一偏,然徹頭徹尾得義理之正。人合下 具此天命之全體,乃為物欲氣稟所昏,反「不能。如物 之能通其一處而全盡,何也?」曰:「物只有這一處,通便 卻專;人卻事事理會得些,便卻泛泛,所以易昏。」 問: 「人與物,以氣稟之偏全而不同,不知草木如何?」曰:「草 木之氣,又別他都無知了。」 或問:「通蔽開塞,張橫渠、 呂與叔說孰為親切?」曰:「與叔倒分明似橫渠之說,看 來塞中也有通處。如猿狙之性即靈,豬則全然蠢了, 便是通塞不同處。『本乎天者親上,本乎地者親下。如 人頭向上,所以最靈;草木頭向下,所以最無知;禽獸 之頭橫了,所以無知;猿狙稍靈,為他頭有時也似人, 故稍向得上』。」 問:「程子云:『人與物共有此理,只是氣 昏,推不得』。此莫只是大綱言其本同出?若論其得此 理,莫已不同而曰『同』」曰:「既同,則以分人物之性者,卻 是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同,物則終不 可同,然則謂之理同則可,謂之性同則不可。」曰:「固然。 但隨其光明發見處可見,如螻蟻君臣之類。但其稟 形既別,則無復與人通之理。如獮猴形與人略似,則 便有能解。野狐能人立,故能為怪。如豬則極昏。如草 木」之類,荔枝牡丹乃發出許多精英,此最難曉。 一 草一木,皆天地和平之氣。 《答徐子融》曰:「程子言『性 即理也,此一句自古無人敢如此道。心則知覺之在 人,而具此理者也』。」張子又言:「由太虛有天之名,由氣 化有道之名,合虛與氣有性之名,合性與知覺有心 之名,其名義亦甚密,皆不易之至論也。」蓋天之生物, 其理固無差別,但人物所稟,形氣不同,故其心有明 暗之殊,而性有全不全之異耳。若所謂仁,則是性中 四德之首,非在性外別為一物而與性並行也。然惟 人心至靈,故能全此四德,而發為四端。物則氣偏駁 而心昏蔽,固有所不能全矣。然其父子之相親,君臣 之相統,閒亦有僅存而不昧者,然欲其克己復禮以 為仁,善善惡惡以為義,則有所不能矣,然不可謂無 是性也。若生物之無知覺者,則又其形氣偏中之偏者。故理之在是物者,亦隨其形氣而自為一物之理, 雖若不可復論仁義禮智之彷彿,然亦不可謂無是 性也。此理甚明,無難曉者。又謂「枯槁之物只有氣質 之性,而無本然之性」,此語尢可笑。若果如此,則是物 只有一性,而人卻有兩性矣。此語非常醜差。蓋由不 知氣質之性,只是此性墮在氣質之中,故隨氣質而 自為一性,正周子所謂各一其性者。向使元無本然 之性,則此氣質之性,又從何處得來耶?況亦非獨周、 程張子之言為然,如孔子言「成之者性」,又言「各正性 命」,何嘗分別某物是有性底,某物是無性底。孟子言 「山之性,水之性」,山水何嘗有知覺耶?若於此看得通 透,即知天下無無性之物。除是無物,方無此性。若有 此物,即如來教喻,「木燒為灰,灰陰為土」,亦有此灰土 之氣。既有灰土之氣,即有灰土之性,安得謂枯槁無 性也? 徐子融謂枯槁之中,有性有「氣,故附子熱,大 黃寒」,此性是氣質之性。陳才卿謂:「即是本然之性。」曰: 「子融認知覺為性,故以此為氣質之性。性即是理,有 性即有氣。是他稟得許多氣,故亦只有許多理。才卿 謂『有性無仁』,此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟 人則得其全,如動物則又近人之性矣。故呂與叔云: 『物有近人之性,人有近物之性,蓋人亦有昏愚之甚 者,然動物雖有知覺,才死其形骸便腐壞;植物雖無 知覺,然其質卻堅久難壞』。」 問:「曾見《答余方叔書》,以 為枯槁有理。不知枯槁瓦礫如何有理?」曰:「且如大黃, 附子亦是枯槁。然大黃不可為附子,附子不可為大 黃。」 問:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「是他合下有此 理,故云『天下無性外之物』。」因《行街》云階磚,便有磚之 理;《因坐》云「竹椅」,便有竹椅之理。枯槁之物,謂之無生 意則可,謂之無生理則不可。如朽木無所用,止可付 之爨竈,是無生意矣。然燒甚麼木?則是甚麼氣?亦各 不同,這是理元如此 問。竊謂仁義禮智信元是一 本,而仁為統體。故天下之物有生氣,則五者自然「完 具;無生氣,則五者一不存焉。只是說及本然之性。先 生以為枯槁之物亦皆有性有氣。此又是以氣質之 性廣而備之,使之兼體洞照而不偏耳。」曰:「天之生物, 有有血氣知覺者,人獸是也;有無血氣知覺而但有 生氣者,草木是也;有生氣已絕而但有形質臭味者, 枯槁是也。是雖其分之殊,而其理則未嘗不同。但以 其分之殊,則其理之在是者不能不異。故人為最靈 而備有五常之性;禽獸則昏而不能備,草木枯槁則 又并與其知覺者而亡焉。但其所以為是物之理,則 未嘗不具耳。若如所謂纔無生氣,便無此理,則是天 下乃有無性之物,而理之在天下乃有空缺不滿之 處也而可乎?」 問:「理是人物同得於天者,如物之無 情者,亦有理否?」曰:「固是有理。如舟只可行之於水,車 只可行之於陸, 草木都是得陰氣,走飛都是得陽 氣。各分之,草是得陰氣,木是得陽氣,故草柔而木堅。 走獸是得陰氣,飛鳥是得陽氣,故獸伏草而鳥棲木。 然獸又有得陽氣者,如猿猴之類是也;鳥又有得陰 氣者,如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣,然卻有 陰中陽,陽中陰者。」 問:「動物有知,植物無知,何也?」曰: 「動物有血氣,故能知。植物雖不可言知,然一般生意 亦可默見。若戕賊之,便枯悴不復悅懌,亦似有知者。 嘗觀一般花樹,朝日照耀之時,欣欣向榮,有這生意, 皮包不住,自迸出來。若枯枝老葉,便覺憔悴,蓋氣行 已過也。」問:「此處見得仁義否?」曰:「只看『戕賊之便彫悴, 亦是義底意思。 看茄子內一粒,是一生性』。」

樂菴李氏曰:「天地之性人為貴。宇宙之閒,一切所有 之物,皆具天地之性,虎狼有父子之仁,螻蟻有君臣 之義,雎鳩有夫婦之別,鴻鴈有兄弟之序,鶬鶊有朋 友之情。若此者豈非天地之性,而人獨為貴者何哉? 物得其偏,人得其全也。」

南軒張氏曰:「太極動而二氣形,二氣形而萬物化生, 人與物,俱本乎此者也。原物之始,亦豈有不善者哉? 其善者,天地之性也,而《孟子》道性善,獨歸之人者,何 哉?蓋人稟二氣之正,而物則其繁氣也。人之性善,非 彼命受生之後,而其性旋有是善也。性本善,而人稟 夫氣之正,初不隔其全然者耳。若物則為氣所昏,而」 不能以自通也。惟人全夫天地之性。故有所主宰。而 為人之心。所以異乎庶物者。獨在於此也。

北溪陳氏曰:「人物之生,不出乎陰陽,五行之氣,本只 是一氣,分來有陰陽,陰陽又分來為五行,二與五則 管分合運行,便有參差不齊,有清有濁,有厚有薄。且 以人物合論,同是一氣,但人得氣之正,物得氣之偏, 人得氣之通,物得氣之塞。如人形骸卻與天地相應, 頭圓居上象天,足方居下象地。北極為天,中央卻在 北,故人百會穴在頂心,卻向後。日往月來只在天之 南,故人之兩眼皆在前。海鹹水所歸,在南之下,故人 之小便亦在前下,此所以為得氣之正。」如物則禽獸 頭橫,植物頭向下,枝葉卻在上,此皆得氣之偏處。人 氣通明,物氣壅塞,人得五行之秀,故為萬物之靈。物氣塞而不通,如火煙鬱在裡許,所以理義皆不通。 性命只是一箇道理,不分看則不分曉。只管分看,不 合看,又離了,不相干涉。須是就渾然一理中,看得有 界分,不相亂,所以謂之命、謂之性者何故?大抵性只 是理。然人之生不成,只空得箇理,須有箇形骸,方載 得此理。其實理不外乎氣,得天地之氣成這形,得天 地之理成這性。所以橫渠張子曰:「天地之塞吾其體, 天地之帥吾其性。」「塞」字只就《孟子》「浩然之氣塞乎天 地」句,掇一字來說「氣」;「帥」字只就《孟子》「志氣之帥」句,掇 一字來說理。人與物同得天地之氣以生,天地之氣 只一般因人物受去各不同。人得五行之秀正而通, 所以仁義禮智粹然都與物異。物得氣之偏,為形骸 所拘,所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般。 只是氣有偏正,故理隨之而有通塞。

《氣質之性》

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程子曰:「生之謂性,性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣 稟,理有善惡,然不是性中元有此兩物相對而生也。 有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也。善固性也, 然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性,人生而靜以上 不容說,纔說性時,便已不是性也。凡人說性,只是說 『繼之者善也。孟子言人性善是也。夫所謂『繼之者善 也』』」者,猶水流而就下也,皆水也,有流而至海,終無所 污,此何煩人力之為也?有流而未遠,固已漸濁;有出 而甚遠,方有所濁。有濁之多者,有濁之少者。清濁雖 不同,然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不 加澄治之功。故用力敏勇則疾清,用力緩怠則遲清。 及其清也,則卻只是元初水也,亦不「是將清來換卻 濁,亦不是取出濁來置在一隅也。水之清,則性善之 謂也,固不是善與惡。在性中為兩物相對,各自出來。 此理,天命也,順而循之,則道也;循此而修之,各得其 分,則教也。自天命以至於教我無加損焉,此舜有天 下而不與焉者也。」 問:「『生之謂性』與『天命之謂性』,同 乎?」曰:「『『不可一概論。生之謂性』,止訓所稟受;天命之謂 性』,此言性之理也。今人言天性,柔緩與剛急,皆生來 如此,此訓所稟受。若性之理,則無不善。」曰:「天者,自然 之理也。 氣之所鍾,有偏正,故有人物之殊;有清濁, 故有智愚之等。 形易則性易,性非易也,氣使之然 也。」 問:「人性本明,其有蔽,何也?」曰:「性無不善。其偏蔽 者,由氣稟清濁」之不齊也。 韓退之說:「叔向之母,聞 楊食我之生,知其必滅宗。」此無足怪。其始便稟得惡 氣,便有滅宗之理,所以聞其聲而知之也。使其能學 以勝其氣,復其性,可無此患。

廣平游氏曰:「氣之所值,有全有偏,有邪有正,有粹有 駁,有厚有薄,然後有上智下愚、中人之不同也。猶之 大塊噫氣,其名為風,風之所出,無異氣也。而呼者、吸 者、叫者、號者,其聲若是不同,以其所託者,物物殊形 爾。因其聲之不同,而謂有異風,可乎?」

龜山楊氏曰:「人之資稟,固有不同者,若論其本,則無 不善。然而善者其常也,亦有時而惡矣。猶人之生也, 氣得其和,則為安樂人,及其有疾也,以氣不和而然 也。然氣不和非其常,治之而使其和,則反常矣。其常 者,性也,此孟子所以言性善也。橫渠說氣質之性,亦 云『人性有剛柔、緩急、強弱、昏明而已,非謂天地之性』」 然也。今夫水之清者其常也,至於濁,則沙泥渾之矣。 沙泥既去,其清者自若也。是故君子於氣質之性,必 有以變之,其澄濁而求清之義歟!

或問:「人有智愚之品不同,何也?」上蔡謝氏曰:「氣稟異 耳。聖人不忿疾于頑者,憫其所遇氣稟偏駁,不足疾 也。然則可變歟?」曰:「其性本一,安不可變之有?」

朱子曰:「有天地之性,有氣質之性。」天地之性,則太極 本然之妙,萬殊之一本也;氣質之性,則二氣交運而 生,一本而萬殊也。 「天命之謂性」,命便是誥劄之類, 性便是合當做底職事。如主簿銷注、縣尉巡捕,心便 是官人,氣質便是官人,所習尚或寬或猛,情便是當 廳處斷事,性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質,亦 相袞同。才有天命,便有氣質,不能相離。若闕一,便生 物不得。既有天命,須是有此氣,方能承當得此理。若 無此氣,則此理如何頓放?天命之性,本未嘗偏,但氣 質所稟,卻有偏處。氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮 智亦無闕一之理。但若惻隱多,便流為姑息柔懦;若 羞惡多,便有羞惡其所不當羞惡者。且「如言光必有 鏡,然後有光;必有水,然後有光。光便是性,鏡水便是 氣質;若無鏡與水,則光亦散矣。謂如五色,若頓在黑 多處,便都黑了;入在紅多處,便都紅了,卻看你稟得 氣如何。然此理卻只是善;既是此理,如何得惡?所謂 惡者,卻是氣也。 天命之性,卻無氣質,卻無安頓處。 且如一勺水,非有物,盛之則水無歸著。程子云:『論性 不論氣,不備,論氣不論性,不明,二之則不是』。所以發 明千古聖賢未盡之意,甚為有功。」 問:「天命之謂性, 只是主理言。纔說命,則氣亦在其間矣。非氣則何以 為人?物理何所受?」曰:「是 人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮。然非是氣,則雖有是理,而無所 湊泊,故必二氣」交感,凝結翕聚,然後是理有所附著。 凡人之能言語動作思慮營為,皆氣也,而理存焉,故 發而為孝弟忠信仁義禮智,皆理也。然就人之所稟 而言,又有昏明清濁之異。故上智生知之資,是氣清 明純粹而無一毫昏濁,所以生知安行,不待學而能 如堯舜是也。其次則亞于生知,必學而後知,必行而 後至。又其次者,資稟既偏,又有所蔽。須是痛加工夫, 人一己百,人十己千,然後方能及亞於生知者,及進 而不已,則成功一也。 性只是理,然無那天氣地質, 則此理沒安頓處。但得氣之清明,則不蔽固此理順 發出來。蔽固少者,發出來天理勝,蔽固多者,則私欲 勝,便見得本原之性無有不善。孟子所「謂『性善』,周子 所謂『純粹至善』,程子所謂『性之本』,與夫『反本窮源之 性是也。只被氣質有昏濁隔了,故氣質之性,君子有 弗性者焉。學以反之,則天地之性存矣。故說性,須兼 氣質說,方備』。」又曰:「《皋陶謨》中所論『寬而栗等九德,皆 是論反氣質之意,只不曾說破氣質耳』。」或問:「『寬而栗 等』,而下一字便是工夫?」曰:「然。 性非氣質,則無所寄; 氣非天性,則無所成。」 問氣質之性。曰:「纔說性時,便 有些氣質在裡。若無氣質,則這性亦無放頓處。所以 『繼之者,只說得善,到成之者,便是性。 論天地之性, 則專主理言;論氣質之性,則以理與氣。雜而言之,未 有此氣,已有此性。氣有不存,而性卻常在。雖其方在 氣中,然氣自是』」氣,性自是性,不相夾雜。至論其遍體 於物,無處不在,則又不論氣之精粗,莫不有是理。 若論本原,即有理然後有氣;論稟賦,則有是氣,而後 理隨以具。故有是氣則有是理,無是氣則無是理。 性即理也,當然之理,無有不善者。故孟子之言性,指 性之本而言。然必有所依而立,故氣質之稟,不能無 淺深「厚薄之別。孔子曰:『性相近也』,兼氣質而言。」 問: 「天理變易無窮,由一陰一陽生生不窮,繼之者善,全 是天理,安得不善?孟子言『性之本體以為善者是也。 二氣相軋相取,相合相乖,有平易處,有傾倒處,自然 有善有惡。故稟氣形者,有善有惡,何足怪?語其本則 無不善也』。」曰:「此卻無過。」 問:「『人之德性,本無不備,而 氣稟所賦,鮮有不偏。將性對『氣』字看,性即是此理,理 無不善者,因墮在形氣中,故有不同。所謂氣質之性』 者,是如此否?」曰:「固是。但氣稟偏,則理亦欠闕了。 氣 質之性,生而知者,氣極清而理無蔽也。『學知以下,則 氣之清濁有多寡,而理之全闕繫焉』。」 問:「氣質有清 濁不同?」曰:「『氣稟之殊,其類不一,非但清濁』二字而已。 今人有聰明事事曉者,其氣清矣,而所為未必皆中 於理,則是其氣不醇也;有謹厚忠信者,其氣醇矣,而 所知未必皆達於理,則是其氣不清也。推此求之,可 見 人所稟之氣雖皆是天地之正氣,但袞來袞去, 便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物,纔是有形之 物,便自有美有惡也。」 問:「『所謂美惡,恐即《通書》所謂 『剛柔善惡』。竊疑清濁以氣言,剛柔美惡以氣之為質 言。清濁恐屬天,剛柔美惡恐屬地,清濁智愚美惡屬 才,清濁分智愚,美惡分賢不肖。上智則清之純而無 不美,大賢則美之全而無不清。上智恐以清言,大賢 恐以美言,其實未嘗有偏,若《中庸》稱舜智回賢』是也。 下此則所」謂智者,是得清之多而或不足於美;所謂 賢者,是得剛柔一偏之善而或不足於清。「於是始有 賢智之偏,故其智不得為上智,其賢不得為大賢。雖 愚不肖,恐亦自有差等。蓋清濁美惡,似為氣質中陰 陽之分,陽清陰濁,陽善陰惡,故其氣錯揉萬變,而大 要不過此四者,但分數參互不齊,遂有萬殊。」曰:「陳了 翁云:『天氣而地質』,前輩已有此說矣。」又問:「氣之始,有 清無濁,有美無惡。濁者清之變,惡者美之變。以其本 清本美,故可易之以反其本。然則所謂變化氣質者, 似亦所以復其初也。」曰:「氣之始固無不善,然流行到 今日,則其雜也久矣。但其運行交錯,則其善惡,卻各 自有會處,此上智下愚之所以分也。 氣升降無時 止息,理只附氣。惟氣有昏濁,理亦隨而閒隔。 人之 氣稟有清濁偏正之殊,故天命之正,亦有淺深厚薄 之異,要亦不可不謂之性。」 問:「氣稟在於人身,既復 天理,氣稟還去得否?」曰:「天理明,則彼如何著得?」 問: 「理無不善,則氣稟胡為有清濁之殊?」曰:「纔說著氣,便 自有寒有熱,有香有臭。 氣質之性,便只是天地之 性。」只是這箇天地之性,卻從那裡過!好底性如水,氣 質之性,如著些醬與鹽,便是一般滋味 性。「譬之水, 本皆清也,以淨器盛之則清,以不淨器盛之則臭,以 污泥之器盛之則濁。本然之清,未嘗不在。但既臭濁, 猝難得便清,故雖愚必明,雖柔必強」,也。煞用氣力然 後能至。 有是理「而後有是氣,有是氣則必有是理。 但氣稟之清者,為聖為賢,如寶珠在清水中;稟氣之 濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。所謂『明明德』者,是 就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理。又如寶珠落在 至污濁處,然其所稟亦閒有些明處,就上面便自不昧。」問:「物之塞得甚者,雖有那珠,如在深泥裡面,更取 不出。」曰:「也是如此。」 問:「性如日月,氣濁者如雲霧。」曰: 「然。 人性如一團火,煨在灰裡,撥開便明。 人性雖 同稟氣不能無偏重。有得木氣重者,則惻隱之心常 多,而羞惡、辭讓、是非之心為其所塞而不發;有得金 氣重者,則羞惡之心常多,而惻隱、辭讓、是非之心為 其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德,五性全」備,然 後中正而為聖人也。 問:「人有敏於外而內不敏,又 有敏於內而外不敏,莫是稟氣強弱?」曰:「不然。《淮南子》 云:『金水內明,日火外明』。氣偏於內,故內明;氣偏於外, 則外明。 氣稟所拘,只通得一路,極多般樣,或厚於 此而薄於彼,或通於彼而塞於此。有人能盡通天下 利害而不識義理,或工於百工技藝而不解讀書,或 知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟,長枕大被, 終身不變,然為君則殺其臣,為父則殺其子,為夫則 殺其妻,便是有所通,有所蔽。是他性中只通得一路, 故於他處皆礙,也是氣稟,也是利害,昏了。」 問:「以堯 為父而有丹朱,以鯀為父而有禹,如何?」曰:「這箇又是 二氣五行交際運行之際有清濁,人適逢其會,所以 如此。」 問:「天地之氣,當其昏明駁雜之時,則其理亦 隨而昏明駁雜否?」曰:「理卻只恁地,只是氣自如此。」又 問:「若氣如此,理不如此,則是理與氣相離矣。」曰:「氣雖 是理之所生,然既生出,則理管他不得。如這理寓於 氣了,日用閒運用,都由這箇氣。只是氣強理弱,理管 攝他不得。」 沈僩問:「或謂性所發時,無有不善,雖氣 稟至惡者亦然。但方發之時,氣亦乘之,則有善有不 善耳。僩以為人心初發,有善有惡,所謂幾善惡也。初 發之時,本善而流入於惡者,此固有之。然亦有氣稟 昏愚之極,而所發皆不善者,如《子越椒》之類是也。且 以中人論之,其所發之不善者固亦多矣,安得謂之 『無不善邪』?」曰:「不當如此說,如此說得不是。此只當以 人品賢愚清濁論。有合下發得善底,也有發得不善 底,也有發得不善而為物欲所奪,流入於不善底,極 多般樣。今有一樣人,雖無事在這裡坐,他心裡也只 思量要做不好事。如蛇虺相似,只欲咬人,他甚麼發 得善來!明道說水處甚好,皆水也。有流而至海,終無 所污;有流而未遠,固已漸濁;有流而甚遠,方有所濁。 有濁之多者,濁之少者,只可如此說。 人之性皆善, 然而有生下來善底,有生下來便惡底」,此是氣稟不 同。且如天地之運,萬端而無窮。其可見者,日月清明, 氣候和正之時。人生而稟此氣,則為清明渾厚之氣, 須做箇好人。若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之 戾氣。人若稟此氣,則為不好底人何疑?人之為學,卻 是要變化氣稟,然極難變化。如孟子道「性善」,不言氣 稟,則言人皆可以為堯舜。若勇猛直前,氣稟之偏自 消,功夫自成,故不言氣稟。看來吾性既善,何故不能 為聖賢?卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛,則一向剛 暴;偏「於柔,則一向柔弱之類。人一向推托道,氣稟不 好,不向前又不得;一向不察氣稟之害,只昏昏地去, 又不得。須知氣稟之害,要力去用功克治,裁其勝而 歸於中,乃可。濂溪云:『性者,剛柔善惡,中而已』。故聖人 立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣。」 問:「蔡季通 主張氣質太過。」曰:「形質也是重。且如水之氣」,如何似 長江大河有許多洪流;金之氣如何似一塊鐵?恁地 硬,形質也是重被此生壞了後理終是拗不轉來。又 曰:「孟子言『人所以異於禽獸者幾希,不知人何故與 禽獸異』?又言:『犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與? 不知人何故與牛犬異?此兩處似欠中閒一轉語,須 著說是形氣不同,故性亦少異,始得。恐孟子見得人 性同處,自是分曉直截,卻於這些子未甚察』。」又曰:「陳 了翁云:『氣質之用狹,道學之功大』。與季通說正相反。 若論其至,不可只靠一邊。如了翁之說,則何故?自古 只有許多聖賢?如季通之說,則人皆委之於生質,更 不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到,則氣 質之性不得」不重。若功夫至,則氣質豈得不聽命於 義理也?須著如此說,方盡 孔孟言性之異。略而論 之,則夫子雜乎氣質而言之,孟子乃專言其性之理 也。雜乎氣質而言之,故不曰同,而曰「近」,蓋以為不能 無善惡之殊,但未至如其所習之遠耳。以理而言,則 上帝之降衷,人心之秉彝,初豈有二理哉?但此理在 「人,有難以指言者,故孟子之告公都子,但以其才與 情者明之。譬如欲觀水之必清,而其源不可到,則亦 觀諸流之未遠者,而源之必清可知矣。此二義,皆聖 賢所罕言者,而近世大儒如河南程先生、橫渠張先 生嘗發明之,其說甚詳。」 問:「孟子言性與伊川如何?」 曰:「不同。孟子是剔出而言性之本,伊川是兼氣質而 言,要之,不可離也。」 邵浩問曰:「趙書記嘗問浩:『如何 是性』?浩對以伊川云:『孟子言『性善』,是極本窮原之性; 孔子言『性相近』,是氣質之性』。趙云:『安得有兩樣!只有 《中庸》說『天命之謂性』,自分明』。」曰:「公當初不曾問他,『既 謂之善,固無兩般;纔說相近,須有兩樣,便自說不得因問:「『天命之謂性』,還是極本窮原之性,抑氣質之性?」 曰:「『是極本窮原之性。天之所以命,只是一般。緣氣質 不同,遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所 命者說與人,要見得本原皆善。 孟子言性,只說得 本然底;論才亦然。荀揚韓諸人雖是論性,其實只說 得氣。荀子只見得不好人底性,便說做惡;揚子見半 善半惡底人,便說善惡混。韓子見天下有許多般人, 所以立為三品』之說,就三子中,韓子說又較近。他以 仁義禮智為性,以喜怒哀樂為情,只是中閒過接處 少箇『氣』字。」 問:「氣質之說起於何人?」曰:「『此起於張程。 某以為極有功於聖門,有補於後學,讀之使人深有 所感。前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三 品,說得也是,但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡 有三品來!孟子說『性善』,但說得本原處,下面卻不曾 說得氣質之性,所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡 混』,使張程之說早出,則這許多說話自不用紛爭。故 張程之說立,則諸子之說泯矣。」因舉橫渠「形而後有 氣質之性,善反之則天地之性存焉,故氣質之性,君 子有弗性者焉。」又舉《明道》云:「論性不論氣,不備;論氣 不論性,不明,二之則不是。且如只說箇仁義禮智是 性,世閒卻有生出來便無狀底,是如何?只是氣稟如 此。若不論那氣,這道理便不周匝,所以不備。若只論 氣稟,這箇善,這箇惡,卻不論那一原處。只是這箇道 理又卻不明。此自孔」子、曾子、子思、孟子理會得後,都 無人說這道理。 程子云:「生之謂性,性即氣,氣即性, 生之謂也。」蓋天之賦予萬物者謂之命,物之稟受於 天者謂之性。然天命流行,必二氣五行交感凝聚,然 後能生物也。性命,形而上者也;氣則形而下者也。形 而上者,一理渾然,無有不善;形而下者,則紛紜雜揉, 善惡有「所分矣。故人物既生,則即此所稟以生之氣, 而天命之性有焉。此程子所以發明告子『生之謂性』 之說,而以『性即氣,氣即性者言之也』。」又曰:「『生之謂性』, 是生下來喚做性底,便有氣稟夾雜,便不是理底性 了。如碗盛水,後人便以碗為水。水卻本清,碗卻有淨 而不淨。」問:「『生之謂性』,他這一句且是說稟受處否?」曰: 「『是性即氣,氣即性』。他這且是袞說。性便是理,氣便是 氣,是未分別說。其實理無氣,亦無所附。」又問:「『性即氣, 氣即性』,此言人生性與氣混合者。」曰:「有此氣為人,則 理具於身,方可謂之性。」又曰:「性者,渾然天理而已。纔 說性時,則已帶氣矣。所謂『離了陰陽更無道』,此中最 宜分別。 程子云:『人生氣稟,理有善惡,然不是性中 元有此兩物相對而生也。有自幼而善,有自幼而惡, 是氣稟有然也。善固性也,然惡亦不可不謂之性也。 蓋所稟之氣所以必有善惡之殊者,亦性之理也。氣 之流行,性為之主,以其氣之或純或駁,而善惡分焉, 故非性中本有二物相對也。然氣之惡者,其性亦無 不善,故惡亦不可不謂之性也。故先生嘗云:『善惡皆 天理』。謂之惡者,本非惡,但或過或不及,便如此。蓋天 下無性外之物,本皆善而流於惡耳』。」又曰:「『人生氣稟, 理有善惡』。此『理』字不是說實理,猶云『理當如此,只作 合字看』。」問:「善固性也,固是。若云『惡亦不可不謂之性』, 則此理本善,因氣而鶻突。雖是鶻突,然亦是性也。」曰: 「『他原頭處都是善。因氣偏,這性便偏了。然此處亦是 性。如人渾身都是惻隱而無羞惡,都羞惡而無惻隱, 這箇便是惡德,這箇喚做性邪』?不是如墨子之心,本 是惻隱。孟子推其弊,到得無父處,這箇便是惡,亦不 可不謂之性也。」又問:「惡是氣稟,如何云亦不可不謂 之性?」曰:「既是氣稟,惡便牽引得那性不好。蓋性只是 搭附在氣稟上,既是氣稟不好,便和那性壞了。」又曰: 「性本善,而今乃惡,亦是此性為惡所汨,如水為泥沙 所混,不成不喚做水! 程子云:『蓋生之謂性』。人生而 靜以上不容說,纔說性時,便已不是性也。凡人說性, 只是說『繼之者善也。孟子言『人性善』是也。夫所謂『繼 之者善也』者,猶水流而就下也。蓋性則性而已矣,何 言語之可形容哉?故善言性者,不過即其發見之端 而言之,而性之蘊因可默識矣,如《孟子》之論四端是 也。觀水之流而必下,則水之性下可知;觀性之發而 必善,則性之蘊善亦可知也』。」又曰:「人生而靜以上,即 是人物未生時,只可謂之理;說性未得,此所謂『在天 曰命也』。」纔說性時便已不是性者,言纔謂之性,便是 人生以後,此理已墮在形氣之中,不全是性之本體 矣,故曰「便已不是性也。」此所謂「在人曰性」也。大抵人 有此形氣,則是此理始具於形氣之中,而謂之性。纔 是說性,便已涉乎有生而兼乎氣質,不得為性之本 體也。然性之本體亦未嘗雜,要人就此上面「見得其 本體元未嘗離,亦未嘗雜耳。」又曰:「性須是箇氣質,方 說得箇『性』字。若人生而靜以上,只說得箇『天道』,下『性』 字不得。所以子貢曰『夫子之言性與天道,不可得而 聞也』,便是如此。所謂『天命之謂性』者,是就人身中指 出這箇是天命之性,不雜氣稟者而言爾。若纔說性

時,則便是夾氣稟而言;所以說時,便已不是性也。濂
考證
溪說:『性者,剛柔善惡中而已矣』。濂溪說性,只是此五

者。他又自有說仁義禮智底性時,若論氣稟之性,則 不出此五者。然氣稟底性,便是那四端底性,非別有 一種性也。然所謂『剛柔善惡中者,天下之性』固不出 此五者,然細推之極多,般樣千般萬種,不可窮究,但 不離此五者爾。」問:「『『人生而靜』以上,不容說人生而靜』, 是說那初生時;更說向上去,便只是天命了。」曰:「所以 『大哉乾元,萬物資始』,只說是誠之源也。至『乾道變化, 各正性命』,方是性在。凡人說性,只是說『繼之者善也』, 便兼氣質了。」問:「恐只是兼了情?」曰:「情便兼質了。所以 孟子答告子問性,卻說『乃若其情,則可以為善矣』;說 仁義禮智,卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影, 情卻有實事,只得從情上說入去。」又曰:「夫所謂『繼之 者善也者,猶水流而就下也。此『繼之者善』,指發處而 言之也。性之在人,猶水之在山,其清不可得而見也; 流出而見其清,然後知其本清也。所以孟子只就見 孺子入井,皆有怵惕惻隱之心處』」,指以示人,使知性 之本善者也。《易》所謂「『繼之者善也』,在性之先」,此所引 「繼之者善也,在性之後。」蓋《易》以天道之流行者言,此 以人性之發見者言。唯天道流行如此,所以人性發 見亦如此。若水之就下處,當時只是袞說了。蓋水之 就下,便是喻性之善。如孟子所謂「過顙在山」,雖不是 順水之性,然不謂之水不得,這便是前面「惡亦不可 不謂之性」之說。 程子云:「皆水也,有流而至海,終無 所污,此何煩人力之為也?有流而未遠,固已漸濁;有 出而甚遠,方有所濁。有濁之多者,有濁之少者。」清濁 雖不同,然不可以濁者不為水也。如此,則人不可以 不加澄治之功。故用力敏勇則疾清,用力緩怠則遲 清。及「其清也,則卻只是元初水也。亦不是將清來換 卻濁,亦不是取出濁來置在一隅也。水之清,則性善 之謂也」,固不是善與惡,在性中為兩物相對,各自出 來。此又以水之清濁譬之。水之清者,性之善也,流至 海而不污者,氣稟清明,自幼而善,聖人性之而全其 天者也,流未遠而已濁者,氣稟偏駁之甚,「自幼而惡 者也。流既遠而方濁者,長而見異物而遷焉,失其赤 子之心者也。」濁有多少,氣之昏明純駁有淺深也。不 可以濁者不為水,惡亦不可不謂之性也。然則人雖 為氣所昏,流於不善,而性未嘗不在其中,特謂之性, 則非其本然,謂之非性則初不離是。以其如此,故人 不可以不加澄治之功,惟能學以勝氣,使知此性渾 然,初未嘗壞,所謂元初水也。雖濁而清者存,固非將 清來換濁;既清則本無濁,固非取濁置一隅也,如此 則其本善而已矣。性中豈有兩物對立而並行也哉? 問:「以水喻性,謂天道純然一理,便是那水本來清;陰 陽五行,交錯雜揉而有昏濁,便是那水被泥污了。昏 濁可以復清者,只因他母本清。」曰:「然。那下愚不移底 人,卻是那臭穢底水。」問:「也須可以澄治。」曰:「也減得些 分數。」因言:「舊時人嘗裝惠山泉去京師,或時臭了。京 師人會洗水,將沙石在筧中上面傾水從筧中下去, 如此十數番,便漸如故。」問:「物如此,更推不去,卻似那 臭泥相似?」曰:「是如此。 程子云:『此理,天命也,順而循 之,則道也;循此而修之,各得其分,則教也。自天命以 至於教,我無加損焉,此舜有天下而不與焉者也。蓋 此理天命也,該始終本末而言也。修道雖以人事而 言,然其所以修者,莫非天命之本然,非人私智所能 為也。然非聖人有不能盡,故以舜明之。問此理天命 也』」,他這處方提起。以此理說,則是「純指上面天理而 言,不雜氣說。」曰:「固是。」又曰:「『理離氣不得』。而今講學,用 心著力,卻是用這氣去尋箇道理。」又問:「水之清,則性 善之謂也;至於『舜禹『有天下而不與焉者也』一節,是 言學者去求道,不是外面添聖人之教人,亦不是強 人分外做』。」曰:「『此理,天命也』一句,亦可見。」又曰:「程子『生 之謂性』一段,當作」三節看,其閒有言天命者,有言「氣 質者」,「生之謂性」是一節,「水流就下」是一節,清濁又是 一節,橫渠云:「形而後有氣質之性,善反之則天地之 性存焉。」將此兩箇「性」字分別。自「生之謂性」以下,凡說 「性」字者,孰是天地之性,孰是氣質之性,則其理自明 矣。

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