九流皆言道。道者彼也,能道者此也。白蘿門書謂之陀爾奢那,11。此則言見。自宋始言道學(理學、心學,皆分別之名),今又通言哲學矣。道學者,局於一家。哲學者,名不雅故,搢紳先生難言之。孫卿曰:慎子有見於後,無見於先;老子有見於詘,無見於信;墨子有見於齊,無見於畸;宋子有見於少,無見於多。(《天論》)故予之名曰見者,是蔥嶺以南之典言也。

見無符驗,知一而不通類,謂之蔽(釋氏所謂倒見見取)。誠有所見,無所凝滯,謂之智(釋氏所謂正見見諦)。自縱橫陰陽以外,始徵藏史,至齊稷下,晚及韓子,莫不思湊單微,斟酌飽滿。天道恢恢,所見固殊焉。旨遠而辭文,言有倫而思循紀,皆本其因,不以武斷。今之所準,以浮屠為天樞,往往可比合。然自雒、閩諸師,比物儒書,傅之大乘,卒其所擬儀者,如可知,如不可知;如可象,如不可象。世又愈衰,文儒皆巧詆之曰:是固不可以合!夫終日之言,必有聖之法;百發之中,必有羿、逢蒙之巧。自馬鳴、無著皆人也,而九流亦人也,以人言道,何故不可合?有盈蝕而已矣。

夫其俴者,印度諸文學,始有地水火風諸師,希臘放焉。希臘自闥利史明萬物皆成於水,中夏初著書者即《管子》。《管子》亦雲:水者,萬物之本原,諸生之宗室,集於天地,藏於萬物,產於金石,集於諸生,故曰水神。(《水地》)

夫其簡者,莫不曰道不可卷握視聽,不可有,不可言也。浮屠雖至精,其言何擇?

俴且簡者即有同。博約淖微之論,寧一切異耶?要舉封界,言心莫眇於孫卿,言因莫遠於莊周,言物莫微於惠施。(列子所言,亦往往有合。然其書,疑漢末人依附劉向《敘錄》為之,故今不舉。)

孫卿曰:人生而有知,知而有誌。誌也者,藏也。然而有所謂虛。不以己藏害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異。異也者,同時兼知之。同時兼知之,兩也。然而有所謂一。不以夫一害此一,謂之壹。心臥則夢,偷則自行,使之則謀,故心未嚐不動也。然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜(《解蔽》)。藏者,瑜伽師所謂阿羅耶識。(此從真諦譯。真諦又譯阿梨耶,玄奘則譯阿賴耶。今審其音,以阿羅耶為正。本作A51玄奘譯義為藏識。校其名相,亦可言處,亦可言藏。當此土區宇之義。如山名希鬕羅耶,A51希摩為雪。阿羅耶為處合之為希鬕羅耶,譯言雪處,亦得譯為雪藏。又凡人所居室,並以阿羅耶名。)謂其能藏所藏執藏,持諸種,故為能藏矣;受諸熏,故為所藏矣;任諸根故為執藏矣。若圜府然。鑄子母之錢以逮民,民入稅,複以其錢效之圜府。圜府握百貨輕重,使無得越,故謂之藏。能藏所藏,書之所謂誌也(誌即記誌之誌)。而藏識者無覆(《成唯識論》)。無覆故不以己藏害所將受。異者,瑜伽師所謂異熟。異熟有三。孫卿之言,當異類而熟也,以藏識持諸種,引以生果,名異熟識,而六識名異熟生。異類而熟,官有五根,物有五塵,故知而有異。

凡人之知,必有五遍行境,謂之觸、作意、受、想、思。(解見《原名》)五遍行者,與阿羅耶識相應。當其觸受,色聲香味觸,可以同時兼知也。驗之燕遊飲食者,持觴以手,歠之口,臭之鼻,外接技樂歌兒,物其儀容,聞其奏誦,則耳目兼役之。五者輻湊以至於前,五官同時當簿其物,雖異受,大領錄之者意識也。內即依於阿羅耶識不愆期會,與之俱轉,故曰不以夫一害此一。(《瑜伽師地論》五十一雲:雲何建立阿賴耶識與轉識等?俱轉轉相,謂阿賴耶識,或於一時唯與一種轉識俱轉,所謂末那。何以故?由此末那我見慢等,恒共相應思量行相,若有心位。若無心位,常與阿賴耶識一時俱轉,緣阿賴耶識以為境界,執我起慢思量行相。或於一時與二俱轉,謂末那及意識。或於一時與三俱轉,謂五識,身隨一轉時。或於一時與四俱轉,謂五識身隨二轉時。或時乃至與七俱轉,謂五識身和合轉時。如諸心所法,雖諸心所法性無有差別,然相異故,於一身中一時俱轉,互不相違,如是阿賴耶識與俱轉識,於一身中一時俱轉,當知更互亦不相違。又如於一瀑流,有多波浪一時而轉,互不相違。又如於一清淨鏡麵,有多影像一時而轉,互不相違。如是於一阿賴耶識,有多轉識一時俱轉,當知更互亦不相違。又如一眼識,於一時間,於一事境,唯取一類無異色相,或於一時頓取非一種種色相,如眼識於眾色。如是耳識於眾聲,鼻識於眾香,舌識於眾味,亦爾。又如身識,或於一時頓取非一種種觸相。如是分別意識,於一時間或取一境相或取非一種種境相,當知道理亦不相違。按五遍行境,要至想位,方有時期先後,同時不得容兩想矣。觸作意受,同時得容種種諸覺。非特阿羅耶識為然,即在意識亦爾。今世言心理學者,於此多不能解。不悟五遍行境,前三如麵。意識與五識偕行,後二如線,獨任意識。故前三有同時俱覺,後二無同時俱覺。今人既不知有阿羅耶識,又不知有五識,獨以意識擅識之名。無五識身而意識可以同時俱覺,宜其困於辭說矣。)莊周亦雲,心無天遊,則六鑿相攘。(《外物》)遊者,旌旗之流。流雖多,一屬於縿,謂之天遊。指縿以擬阿羅耶,指流以擬六識。無阿羅耶,則六根六識相紛,斯執藏之說已。

凡意之起,有定中獨頭意識者,有散位獨頭意識者,有夢中獨頭意識者,有明了意識者,有亂意識者。(獨頭意識,謂不與五識俱轉。明了意識、亂意識,即與五識俱轉。)夢中獨頭意識,書之所謂夢也。散位獨頭意識,書之所謂謀與自行也。心也者,出令而無所受令,故有自禁自使自奪自取自行自止(《解蔽》)。當其自使,則有所慮畫會計,謂之謀。偷而不自使,又不自禁,如縱猿之在林者,動躁不息,處則思佚蕩,手足蠕蠕無所製,謂之自行(按此即近人所謂盲動、直動)。然而阿羅耶識善了別(《成唯識論》)。意識有以夢劇亂,是則無亂(按荀子言心,兼阿羅耶意識。此則其未析處)。彼以阿羅耶識為依,足以知道。馬鳴有言:心真如相,示大乘體,心生滅相,示大乘自體相用。(《大乘起信論》)此之謂也。故曰未得道而求道者,謂之虛壹而靜。作之則將須道者之虛。虛則入,將事道者之壹。壹則盡,將思道者之靜。靜則察。(《解蔽》。舊有誤,從《讀書雜誌》校。)作之者,彼意識也。意識有枝有傾有貳,不恒虛壹靜。能虛壹靜,若則足以體道。(按道者即道,猶之言道體耳。《雜誌》以道者為道人,非是。)

孫卿又曰:心也者,道之工宰也;道也者,治之經理也。(《正名》)其能知八識者矣。生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然,謂之生(此句性字生字,舊誤倒)。性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。(《正名》)心者,兼阿羅耶與意識。性者為末那。末那有覆。(《成唯識論》)執我以起慢,謂之惡之本。故曰性惡而心非惡,非惡故為道工宰。生之所以然者謂之性,斷性則無生(即釋氏所謂斷四煩惱也)。不然,則有禮義法度化性而起偽者,使我見伏,弗能使我見斷。(按孫卿言性,指生之所以然者,故謂之惡。世人言性無善無惡者,即以心體為性。由其所指之性有異,故立說有殊,其實非有異也。言性善者則反矣。)持世之言徼諸此,陳義則高,經事則庳。此亦孫卿之所短也。

莊周說萬物之聚散,始於黜帝,中於緣生,卒於斷時。

黜帝者,先徼諸物。故曰言之所盡,知之所止,極物而已。睹道之人,不隨其所廢,不原其所起,此議之所止。季真之莫為,接子之或使,在物一曲,夫胡為於大方。(《則陽》)莫為者,萬物皆自生。或使者,本諸造物。萬物,物也,造物者非物邪?孰指尺之者?無指尺則無驗,是狂舉也。造物者物邪?且複有造之者,如是則無窮。故言有帝者兩不立,烏不日黔而黑,鵠不日浴而白,無因之論(按印度無因論師,亦言孔雀種種纈目光明可愛,皆自然生),所以黜帝也。推而極之,無物不然,無物不可,萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫(《寓言》),則萬物皆遞化矣。(此即達爾文生物進化之說,亦近數論細身輪轉之說。)生也死之徒,死也生之始(《知北遊》),則萬物皆輪轉矣。(此即輪回之說。白蘿門、莊子、柏剌圖皆同,非獨釋氏也)。

然則權說以黜帝也,未能過物,故設有待之對。仲尼曰:萬物有待也而死,有待也而生,吾一受其成形而不化以待盡。(《田子方》)景之諭罔兩曰:吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹蜩翼耶?(《齊物論》)彼其有待,浮屠謂之十二緣生。緣生始無明,卒之生死。然無明複由生時覆障,從是尋責始生。以後異熟責前異熟,異熟之初不可盡,所待亦與為不可盡。待可疑也,故曰莫知其所終,若之何其無命也;莫知其所始,若之何其有命也。(《寓言》)若然,始者果不可知,即萬論若兔角牛翼矣。是故為設泰初。泰初有無,無有無名,一之所起,有一而未形,物得以生謂之德。未形者,有分且然無間謂之命。留動而生物,物生成理謂之形。形體保神各有儀則謂之性,性修反德。德至同於初。同乃虛,虛乃大,合喙鳴,喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。(《天地》)則此言德者如也,雖物亦如也。如不自生,於如而有無明,自視若兩,是故有所得而生矣。浮屠謂之共無明。有所得是故有分,浮屠謂之不共無明。有分為物,是故有理,浮屠謂之界,亦曰種子,依阿羅耶,若惡叉聚。(本《成唯識論》)地水火風空時方我,皆界也。

然則有德有分,未有時也。物生成理則有時。案始有相,相又有名,謂之喙鳴。名者,聲之音均詘曲。(《成唯識論》)以是命相,若終古無名者,即道無由以入。本其有名,故與天地合。浮屠誌之曰,若知一切法雖說無有能說可說,雖念亦無能念可念,是名隨順。(《大乘起信論》)而莊周亦謂之大順。性修反德,德至同於初,謂之合喙鳴,覺者之言與不覺者之言,非有異也。浮屠有言,希有陀羅尼者,過諸文字,言不能入,心不能量。所以者何?此法平等,無高無下無入無出,無一文字從外而入,無一文字從內而出,無一文字駐此法中,亦無文字共相見者。(《大般若經》五百七十二)故曰其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順矣。雖假設泰初者,亦隨順言說己。彼物不生,彼理不成,烏得有泰初?夫未成乎心,無是非。(《齊物論》)未成乎心,亦不得有今故。故曰天籟者,吹萬不同,而使其自已。旦莫得此,其所由以生。(《齊物論》)知旦莫之所生,起於人心分理,至矣!不可以加矣!

為說者曰:有一有德有命有物有形,皆因與果也,有因果者必有第次,時若未生,何由以施因果?浮屠小乘通之曰:諸法於世轉時,由位有異,非體有異。如運一籌,置一位名一。置十位名十,置百位名百,雖曆位有異,而籌體無異。如是諸法經三世位,雖得三名,而體無別,以依作用立三世別。(《大毗婆沙論》七十七)此謂以作用故有時,非以時故有作,猶不決。大乘通之曰:因與果者,如稱兩頭,氐印時等。(《成唯識論》)今物在衡一端,一端重故俛,俛故彼一端仰。以此俛故彼仰,俛者為因,仰者為果。然俛仰非異時,故雖無時而有因果,謂之恒轉。恒者不斷,轉者不常。夫世人亂於喑意之物、強陽之氣,不知其反。聖人者,兼愛之,故兼覺之。雖然,宇之所際,宙之所極,有窮則可盡,無窮則不可盡,有窮無窮未可知,則可盡不可盡未可知,而必人之可盡愛也,悖。墨子釋之,以為無窮不害兼(《經說》上下)。其義不究。故設未有天地之問。由第一義計之,無古無今無始無終,三世者非實有也。由世俗計之,古猶今也。時不盡,故聖人之愛人終無已者,亦乃取於是者也(《知北遊》)。浮屠所謂攝化眾生盡於未來(《大乘起信論》)。

雖然,莊周方內之聖哲也。因任自然,惟恒民是適,不務超越,不求離係,故曰若人之形,萬化而未始有盡,樂不勝計。(《知北遊》)雖足以斥神仙輕生死。若流轉無極何?此亦莊周之所短也。

惠施曆物之意,莊周曰:其道舛駁,其言也不中。又毀其徒,謂之飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心。觀其所述,惠施持十事,辯者與惠施相應,持二十一事(《天下》)。辯者之言,獨有飛鳥、鏃矢、尺捶之辯,察明當人意,目不見、指不至、輪不蹍地亦幾矣。其他多失倫。

夫辯說者,務以求真,不以亂俗也,故曰“狗無色”可,雲“白狗黑”則不可。名者,所以召實,非以名為實也,故曰析狗至於極微則無狗可,雲“狗非犬”則不可。觀惠施十事,蓋異於辯者矣。本事有十,約之則四,四又為三。

一事:“至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一。”又曰:“無厚不可積也,其大千里。”此故為自忤以見趣也。

大未有不可斥,小未有不可分,雖無利器致之,校以算術可知也。諸在形者,至小為點,白蘿門書謂之頻度A51。引點以為線,謂之佉A51。比線以為麵,謂之娑摩角那A51。倍麵以為體,謂之滃伽A51。點者,非自然生,猶麵之積已。故因而小之,點複為體,謂之小一可也,點複可析,累下而點無盡,以為無內非也。因而巨之,體複為點,謂之大一可也;體複可倍,累上而體無盡,以為無外非也。

今夫言極微者,順世勝論以為無方分。無方分者,謂之因量極微。極微著見為子微,以為有方分。有方分者,謂之果色極微。(前者今通言原子,後者今通言分子)果色極微,書之所謂小一也。因量極微,書之所謂無厚也。浮屠難之曰:誠無方分,日光照柱,何故一端有蔭,承光發影?必有方分明矣。有方分者則有上下四極,是為六際。一不為六,六不為一,以六為一,不可。(約《瑜伽師地論》《佛性論》《成唯識論》說。)惠施固知之,言無厚不可積,又稱其大千里。不可積者,尚無杪忽,安得千里哉!要以算術析之,無至小之倪,故尺度無所起。於無度立有度,是度為幻。度為幻,即至大與至小無擇,而千里與無厚亦無擇。白蘿門書道瓢末A51之空。與特蘿驃A51之實相受。(瓢末,今此為空間真空。特蘿驃,今此為實。)瓢末分寸刂節度不可量,故特蘿驃分寸刂節度亦不可量。若畫工為圖矣,分間布白,雜采調之,使無高下者而有高下,使無窐突者視之窐突。故曰天與地卑(卑借為比)。山與澤平,是分齊廢也。我知天下之中央,燕之北、越之南是也,是方位廢也。南方無窮而有窮,是有際無際一也。連環可解,是有分無分均也。

二事:“日方中方睨,物方生方死。”

諸言時者,有過去、見在、未來。過去已滅,未來未生,其無易知,而見在亦不可駐。時之短者,莫如沙那(舊譯刹那。按文本作A51,舊譯簡爾)。而沙那非不可析。雖析之,勢無留止,方念是時,則已為彼時也。析之不可盡,而言有時,則是於無期立有期也。勢無留止,而言是時,則彼是無別也。故雖方中方睨方生方死可諸有割製一期。命之以今者,以一沙那言今可,以一歲言今猶可。方夏言今歲,不遺春秋;方禺中言今日,不遺旦莫;去者來者皆今也。禺中適越,時而至,從人定言之。命以一期,則為今日適越矣;分以數期,則為昔至越矣。以是見時者唯人所命,非有實也。(按今日暐越而昔來,《齊物論》作今日暐越而昔至,是來訓至也。)

三事:“大同而與小同異。”

此之謂小同異,萬物畢同畢異。此之謂大同異,物固無畢同者,亦未有畢異者。浮屠之言曰:從一青計之,以是青為自相,以凡青為共相。青同也,以凡青為自相,以赤白黃紫為共相,顯色同也。以顯色為自相,以聲香味觸為共相,色聚同也(色聚之色,謂諸有對者皆名為色)。以色聚為自相,以受想行識為共相,法同也。(本《成唯識論》述記說。)無畢同,故有自相;無畢異,故有共相。大同而與小同異,此物之所有;萬物畢同畢異,此物之所無;皆大同也,故天地一體。一體故泛愛萬物也。

惠施之言,無時無方無形無礙,萬物幾幾皆如矣。椎搗異論,使齏粉破碎,己亦不立。唯識之論不出,而曰萬物無有哉,人且以為無歸宿。故天命五德之論斬而複孳。己雖正,人以為奇侅。騶子、南公雖僻違,人顧謂之眇道。(按騶衍深疾公孫龍之論,蓋陰陽家與名家相忌也。)延及漢世,是非錯盭矣!(漢世經師,率兼陰陽。名家之傳遂絕!)此亦惠施之所短也。

尚考諸家之見,旁皇周浹,足以望先覺,與宋世鞅掌之言異矣。然不能企無生而依違不定之聚者,為其多愛,不忍天地之美。雖自任犀利,桀然見道真,躊躇滿誌則未也。

印度雖草味世,渴吠陀主有神,已言其有無明,不自識知,從欲以分萬類矣。(按印度舊教本有神,而與猶阿羅比耶言有神者絕異。彼以造物歸美於神,此以造物歸過於神。故吠檀多家得起泛神之說,異夫二教之諂曲也。)其後明哲間生,至於浮屠,雖精疏殊會,其以人世幻化一也。

中夏唯有老子,明天地不仁,以萬物為芻狗,猶非惡聲。(按老子本言失德而後仁,是不仁非惡名也。)高者獨有隨化,不議化之非,固稍庳下。莊周所錄,惟卜梁倚為大士。周數稱南郭子綦,言吾喪我,則是入空無邊處定也。(《大毗婆沙論》八十四雲:法爾初解脫色地名空無邊處,依等流故。說此定名空無邊處,謂瑜伽師從此定出,必起相似空想現前。曾聞芻出此定已,便舉兩手捫摹虛空。有見問言:汝何所覓?芻答曰:我覓自身。彼言汝身即在床上,如何餘處更覓自身?此即吾喪我之說。)其師女偊自言,無聖人才,有才者獨卜梁倚。守而告之,參日外天下,七日外物,九日外生。已外生矣而後能朝徹,朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今,無古今而後能入於不死不生。(《大宗師》)此其在遠行地哉!(案外天下至於外生,則生空觀成矣。朝徹見獨至於無古今,則前後際斷,法空觀成矣。凡二乘皆有生空觀,無法空觀。大乘有法空觀者,非至七地,猶未能證無生。此即成法空觀,又入於不死不生,故知為七地爾。又彼下雲,其為物無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也,其名為攖寧。攖寧者,攖而後成者也。所謂物者,謂如來藏,隨順法性,故無不將迎。一切染法不相應,故無不毀。究竟顯實,故無不成。依本覺有不覺,依不覺有始覺,故攖而後成。晉宋古德,喜以莊周傅般若,誠多不諦。隋唐諸賢,必謂莊氏所言悉與大小乘異,亦為不稱。如其所述卜梁倚事,雖欲立異,何可得耶!)

子綦既不逮,莊周亦無以自達。惜夫!

然七國名世之流,其言揮綽,下本之形魄,其上至於無象,卒未有言氣者。(言氣多本之陰陽神仙醫經之說,非儒道名法所有。道家書可見者,今尚有《列子》,而《天瑞篇》有太素等名,又雲易變為一,一變為七。七變為九,皆近《易緯》之說。晚周道家必不為此沾滯之論也。故疑《列子》本書已亡,今本乃漢末人所偽作。又淮南亦依托道家,尤多言氣,此所以異於晚周。《淮南鴻烈》,兼說莊子。《文選》入華子岡詩注引淮南王《莊子略要》曰:江海之士,山穀之人,輕天下細萬物而獨往者也。司馬彪曰:獨往,任自然,不複顧世也。按據《經典釋文》,司馬彪所注《莊子》五十二篇,視郭象多十九篇,乃《七略》之舊。蓋淮南為《莊子略要》,即為雜篇之一,故彪得注之也。今其書已不傳。)自漢任陰陽之術,治《易》者與之糅,中間黃巾祭酒之書浸以成典。訖於宋世,儒者之書盈篋,而言不能舍理氣,適得土苴焉!